从轴心文明到多元现代性
                            ----半个世纪以来中文世界有关轴心时代的讨论
文◎李雪涛

德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers,1883—1969）在他1949 年出版的《论历史的起源与目标》一书中，1 提出了“轴心时代”（Achsenzeit）的观念。1953 年由英国诗人、翻译家布罗克（Michael Bullock, 1918—2008）译自德文原文的英文译本，在伦敦和纽黑文同时出版了，布罗克将Achsenzeit 翻译成英文的Axial Age。21964 年日本出版了重田英世（1924—）的译本『歴史の起源と目標』，他将这一名词翻译成为「枢軸時代」（すうじくじだい）。3
   尽管雅斯贝尔斯的哲学早在1963 年就被作为“存在主义哲学”介绍到了中国，但它是作为“现代资产阶级最反动的唯心主义哲学流派之一”而供批判之用的。《存在主义哲学》一书的前言指出：“这一反动哲学，从三十年代起，是首先由海德格尔（M. Heidegger, 1889—）和雅斯栢斯（K. Jaspers, 1883—）在德国开始传播的。他们当年充当过希特勒的法西斯理论帮凶，现在又是西德复仇主义和美帝国主义原子讹诈政策的热烈附和者。”4 但此书选编的5 篇雅斯贝尔斯的论文都是涉及他的哲学思想的，并没有涉及“轴心时代”的理论。因此，直到1980 年代之前，雅斯贝尔斯有关轴心时代的观点，并没有在中国大陆产生任何影响。
1. 1970—1980 年代两次有关轴心时代的国际会议
   汉语学界对于“轴心时代”的关注，并非直接来自德国哲学家雅斯贝尔斯的著作《论历史的起源与目标》，而是来自两次重要的国际会议的影响。
   1972 年，美国汉学家史华慈（Benjamin Schwartz,1916—1999）建议，召开一个学术研究会，专门研讨“轴心时代”各种文明的特点。史华慈在其〈超越的时代〉（The Age of Transcendence）一文中认为，轴心时代最重要的特点是超越观念的出现，希腊哲学中的“逻各斯”（Logos），印度的“梵天”，以及中国的“道”超越实体观念的出现，都可以看作是对超越的追求，是对那一时代文明发展的“突破”（Durchbruch）。51975 年春季号的Daedalus 上发表了此次会议的论文专号：〈智慧、启示和怀疑：对公元前第一个千年的认识〉（Wisdom, Revelation, and Doubt: Perspectives on the First Millennium B.C.），这实际上是对雅斯贝尔斯轴心时代理论中没有涉及或没有进行深入讨论的内容进行的探讨。
   1983/84年，社会学家艾森斯塔特（Shmuel N.Eisenstadt, 1923—2010）召集部分古代史、思想史、哲学以及宗教学的专家，在德国和以色列举行了两次会议，对轴心时代的观念进行了深入的讨论。其中也包括雅斯贝尔斯没有提到的一些问题，例如：第一次突破的背景，以及突破后“道统”（orthodoxy）与“法统”（legitimacy）的关系，正统的分化与转变，以及知识分子在个阶段所担任的角色。6
2. 1980 年代以来许倬云与杜维明对“轴心时代”理论的介绍
   这一时期大陆学者真正对“轴心时代”有所理解，源自两个途径：其一是受海外华人相关学术话语之影响，其二乃是源自雅斯贝尔斯有关“轴心时代”的论著《论历史的起源与目标》的中文译本，尽管它是从英文转译的，但中国学者借此可以比较容易地把握“轴心时代”这一概念的真正内涵。
   曾任美国匹兹堡大学（University of Pittsburgh）历史学教授的许倬云（Cho-yun Hsu, 1930—） 在1987 年10 月出版的《东西方文化研究》（第二辑）上发表了〈论雅斯培枢轴时代的背景〉一文，对轴心时代的历史背景做了非常详细的论述。论文除了以雅斯贝尔斯的《论历史的起源与目标》为出发点外，还对上述两次集中讨论“轴心时代”的会议，做了介绍和评述。作为研究中国历史的专家，许倬云在文章中着重以中国历史为例考察了第一次突破的前提条件，并且跟其他的文明做了比较。
   许倬云对Daedalus1975 年春季号中的几篇文章做了重点介绍，他援引魏尔（Eric Weil, 1904—1977）的观点认为，人类历史有多次突破，而每一次突破之前有一次崩坏（breakdown）。7 而这正符合中国在殷商之际的大变局情况。在分析的过程中，许倬云发现魏尔的崩坏理论，能适用于中国及以色列的历史，但无法适用于印度及希腊的古代历史，因为在后两者的历史中并没有崩坏的情况存在，更多的是继承的关系。8 他认为，跟中东和地中海地区的众多因素交错的文明比较，中国古代文化发展的脉络还是清晰的，有新石器文化而三代（夏商周）而春秋、战国时代一脉相承。9
   雅斯贝尔斯认为中国文化的轴心转机在于春秋战国百家争鸣的时代。这一点，史华慈予以了充分的肯定，并进而指出，道的观念，是先秦诸家的根本主题。10 许倬云认为：“孔子在枢轴时代的突破，进而言之，是王纲解组、列国纷争的大变局，促使他思考。远而言之，商代卜史对于祀典的疑问及周初的天命观念，都是枢轴时代思想能够突破的先河。”11 在原来的传统失去了神圣性之后，传统的守护者们才开始追问传统的意义，寻求对传统的新解释，甚至提出一些新的观念，包括：宇宙观、社会观以及人生观。以往在传统中被理所当然地接受的内容，现在则遭到了质疑或批判。盲目地迷信和尊崇传统，并不会长久，只有经过论证和批判之后，传统才会获得生命力。史华慈在〈超验的时代〉这篇具有倡议书性质的文章中，对“超验”一词作了界定：“‘超验’一词以往积累了相当繁多的意义，有些尽管属于哲学的观念，但却极具技术性。我在这里提到的是接近此词的字源性的意义——一种退后一步，往远处观望的方式——，也就是说对现实做一种批判性的、反思性的质疑，同时获得超越当下的新视野。”12
   许倬云以中国古代史为例，归纳出了轴心时代的实现突破的三个先决条件：一是要有相当程度的国家组织（例如三代的国家），庶几蓄积与集中的资源，足以维持社会分工后的若干专业群。二是必须要有文字，庶几有累积的经验及知识（例如祝宗卜史），他们的主要任务是持守传统，也因此发展了传统的神圣性。三是须有族与族之间，或文化与文化之间的竞争与对比（如夷夏之争、新旧之争），甚至有兴亡与起伏的剧变（如商周之际的剧变，或周东迁以后的长期变迁），导致这些知识分子失去了当今的地位，于是促成了他们对神圣传统的质疑。由质疑而反省，而瞿然提出新的见解（如孔子及先秦诸子），这才能突破与超越了习俗与神秘，把古代文化提升到了所谓枢轴时代的新境界。13 许倬云以从中国古代史的例子所得出的实现突破三个先决条件，同样对印度，犹太教、祆教、希腊文化，两河领域文明，古代埃及文化进行了考察。最终，他认为，魏尔所认为的崩坏并不构成实现轴心时代突破前提的充分条件，“人类思想的第一次突破是反省经验积累的后果，也与专业而独立的知识分子的出现，当有密切的关系。”14 尽管许倬云的文章主要是对魏尔有关崩坏是突破的前提的实证性批判，但对于当时的中国学界来讲，却间接地起到介绍雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论的作用。
   除了许倬云之外，在汉语世界较早关注“轴心时代”理论的学者还有新儒家的代表人物杜维明（Tu Weiming, 1940—），1988 年他在台湾举办题为“现代精神与儒家传统”的系列讲座，演讲以“轴心时代的涵义”开场，后以“新轴心时代的必要与可能”收场。最终，杜维明提出：“这些轴心时代的各种不同文化源头聚在一起，肯定可以浇灌出新的奇花异草。”15 也就是说，杜维明认为，第二轴心时代（新轴心时代）即将到来。杜维明对轴心时代理论的关注，源于汉学家史华慈在Daedalus 的专辑而产生的影响。他所使用的雅斯贝尔斯的原文，系上面提到的1953 年布罗克的英文译本。
   杜维明认为，轴心时代的观念，“体现了欧美学者突破‘现代主义’和‘欧洲中心主义’的决心。他们是把人类文明中主要的精神传统摆在同样的学术水平进行等量齐观的，探索既非带着赎罪的心理来批判自己的传统更非妄自菲薄——彻底否定自己的过去以谋求现在生存的意义。相反地，他们是站在人类文明的高度，检讨过去策励将来，对现代人的存在意义进行全面而深入的反思时，才提出必须认识轴心文化的要求来。”16 后来他还从文明的对话方面，对轴心时代的意义作了阐述：“雅斯贝尔斯超越欧洲中心论，从文明之间应互相参照、互相学习的心愿出发，为人类社群的前途展开了对话的空间。虽然随着冷战的结束，西方霸权话语（如资本主义大获全胜的洋洋得意论说）应运而生，雅斯贝尔斯所提倡的轴心文明的理念在欧美学坛仍受到极大的重视。”17
   除了对雅斯贝尔斯有关轴心时代的原理论的评述和应用之外，杜维明同样吸收了其后的思想家们对轴心时代的反思和丰富。1982 年犹太思想家埃尔克纳（Yehuda Elkana, 1934—）提出了“突破”的特征是“第二序思想”（second order thinking）的出现，亦即反思能力的出现。反思能力是对思想本身进行反思（thinking about thinking）。作为犹太的思想家，埃尔克纳是以犹太教为典范，对信仰的终极关切进行反思。上帝是什么？这是我们存在的最后真实。杜维明同样对希腊文明的“逻各斯”（Logos），印度文明的“梵天”以及中国哲学对人本身的反省等进行了反思。他认为，对于人的反省，对于超越实体的反省，对于自然真实的反省，对于人的最后得救和与“梵天”契合的反省，形态虽不同，但同样都是第二序反思。18
3. 雅斯贝尔斯译本中的“轴心时代”
   雅斯贝尔斯除了在《论历史的起源与目标》一书中对“轴心时代”的理论加以系统的阐述之外，他还在另外一本通俗读物《哲学导论》中的第九部分“人的历史”（Die Geschichte der Menschheit）中对“轴心时代”做了介绍。19 这本书是从雅斯贝尔斯在瑞士巴塞尔广播电台所做的12 次讲座整理而成的，因此浅显易懂。1982 年出版了由复旦大学历史系田汝康（1916—2006）、金重远（1934—2012）选编的《现代西方史学流派文选》，20 其中选编的雅斯贝尔斯的“人的历史”一部分，是从英文版翻译的，田汝康将Axial Age 译作“轴心的时代”。21
   整本的《智慧之路——哲学导论》被翻译成了中文，在1988 年3 月得以出版。22 中译本系从英译本译出，作为“现代社会与文化丛书”之一出版的。书中有关于历史阶段的划分和对轴心时代的专门论述：

      如果历史有一个轴心，那么，我们就必须将这轴心作为一系列对全部人类（包括基督教徒）都有意义的事件，在世俗的
   历史中进行实际的探究。他必须排除任何信仰的特定内容，使西方人、亚洲人、乃至全部人类都信服，从而为他们提供一个
   供其参考的共同历史框架。
       发生于公元前800 至200 年间的这种精神的历程似乎构成了这样一个轴心。展示在那个时代，才形成今天我们与之共同
   生活的这个“人”。我们就把这个时期称作“轴心时代吧。”23

由于这本书的篇幅比较短，又是在广播电台的讲座，深入浅出，因此阅读面比较广。
   1989年6月雅斯贝尔斯系统论述“轴心时代”的专著《历史的起源与目标》由魏楚雄、俞新天翻译出版，这个译本是从英文翻译过来的，作为“二十世纪文库”的“历史学”分科之一种由华夏出版社出版。24 尽管两位译者对雅斯贝尔斯的哲学所知甚少，又是从英文转译，其中也出现了一些常识性的错误，25 但这个译本无疑让中国学术界，特别是历史学和思想史学界第一次比较完整和准确地理解了“轴心时代”这一概念。
   两位译者在前言中，对雅斯贝尔斯的人类历史分期、对历史主义的批判做了介绍，尽管触及到了轴心时代，但并没有作为中心内容予以阐述。此外，译者也没有有意识地将轴心时代的理论运用到中国古代文明上来，而只是在括号中简单提到：“值得一提的是，雅斯贝斯的历史观明显受到了中国古代老庄哲学思想的影响，这在全书中可时不时地看到。”26 由于当时意识形态方面刚刚开始有所松动，译者还是很小心地提出：“雅斯贝斯是一位自由资产阶级知识分子。毋庸置疑，他有不少历史思想和政治观点与历史唯物主义和无产阶级的社会理想是格格不入的，……。”27
4. 中国学界对“轴心时代”的批判
   1992 年北京师范大学哲学系教授韩震（1958—）出版了《西方历史哲学导论》，28 其中第九章专门用来讨论“雅斯贝尔斯的历史轴心期理论”。韩震主要使用了三种文献，即《历史的起源与目标》中文译本，萨纳尔的传记《雅斯贝尔斯》29 以及从英文翻译成中文的《智慧之路——哲学导论》。韩震是分为四个部分，即世界历史的结构、轴心期的特征和后果、现在和未来以及历史的意义来阐述雅斯贝尔斯的历史哲学的，其中“轴心时代”概念得到了集中的说明。尽管本书所用的资料基本上是中文译本，并且非常有限，但还是对“轴心时代”的理论作了比较全面和准确的论述。因为本章仅仅是《西方历史哲学导论》的一部分，因此作者并没有运用轴心时代的理论对中国古代文明进行阐述。
   主要反驳的观点，韩震认为：“作为有神论的存在主义者，雅斯贝尔斯把这个最深刻的统一提高到无形的宗教、精神的王国以及与灵魂相和谐的显现上帝的秘密王国。……这种非理性的成分，既是他世界观的必然产物，也反映出他无力认识历史的真正起源和发展规律。”30 从而从根本上否定了雅斯贝尔斯的历史观。韩震依据历史唯物主义进一步认为：“雅斯贝尔斯的历史观是主观主义的。这既表现在他混淆历史事实与历史意识的界限，否认历史客观规律的存在上，也表现在他否认客观地认识历史的可能性上。”31 在批判了雅斯贝尔斯“彻头彻尾的英雄史观”之后，韩震得出这样的结论：“雅斯贝尔斯历史哲学的基本原则是违背历史唯物主义的。”32
   在论述到雅斯贝尔斯对西方和东方文化的看法时，韩震评论到：“不难看出，雅斯贝尔斯对西方文化独特性和优越性的论述，既是肤浅的——这与他作为哲学家所享有的名声和地位很不相称，也是错误的——各种论据自相矛盾。”33 同时以谴责的语气写道：“根据雅斯贝尔斯的观点，亚洲代表了与西方有意识行动原则相对立的无意识状态，西方是历史发展的原则，而亚洲则是历史停滞的化身。这显然是黑格尔以来西方中心论思想的继续，是沙文主义在历史思想中的反映。”34 韩震好像没有弄清楚他的批判对象，可能他以为仍然是黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770—1831）。
   不只是韩震，华南师范大学文学院教授陈少华（1962—） 也认为，“对于中国历史的片段描绘，……雅斯贝尔斯尽管在寻找走出现代性的困境时，不能不正视非西方的人类文明资源，但他不可能走出‘欧洲中心主义’。他对中国历史的片段描绘充满曲解和误谈是不奇怪的……。就算他讲中国从公元1500 年开始走向文化的衰败有其道理，然而康乾百年盛况他又未能提及。”35 陈少华根据雅斯贝尔斯对政治自由在西方的传统的肯定，指出：“这种自恋看不出有什么走出欧洲中心主义的迹象。”36
   北京市哲学社会科学“九五”（1996—2000 年）规划重点新课题“世界文明论研究”，领衔专家系中国人民大学马克思主义学院教授、著名伦理学家许启贤（1934—2004），后来出版的《世界文明论研究》一书的第七章，37 是专门讨论〈雅斯贝尔斯的轴心文明发展史论——评《历史的起源与目标》〉的，作者为清华大学哲学系的田薇（1960—）教授。该书的“导言”指出：“要真正搞好精神文明建设却是一件很不容易的事情。从其自身来讲，除加强马克思主义理论建设、理想建设、道德建设、文化建设、民主法治建设以外，还要积极吸取世界各国文明的优秀成果，借鉴他们发展文明的一些成功经验，同时，要认真研究一些主要国家思想家、文明理论家提出的一些文明理论。”38 换句话来说，研究其他国家的文明理论，目的是为当前的社会主义精神文明服务。尽管编者在“导言”中认为：“我们通过认真比较研究，大家一致认为，在当今世界文明论中，马克思恩格斯的文明论是最正确、最科学的理论。”39 在涉及雅斯贝尔斯的“轴心时代”的理论时，还是在两个方面予以了充分地肯定：
   一是“雅斯贝尔斯在他的轴心期文明论中，对传统的‘欧洲文明中心论’也进行了批判。他指出，西方一些学者曾断言‘与西方相比，中国和印度没有正史’的‘陈旧论点’，是‘完全没有从总的意义上了解中国和印度’，实际上，‘中国和印度具有与西方平起平坐的地位，不仅因为它们存活了下来，而且因为它们实现了突破。’（《历史的起源与目标》第64 页）在这里，他不仅批判了‘欧洲文明中心论’，而且充分肯定了东方文明在世界文明中的地位与价值。”40
   二是“雅斯贝尔斯在展望未来文明时说，未来的中国，‘它凭借其原料、人口、才能、文化遗产和地理位置，也许在不太遥远的未来成为政治事件的中心。’（同上，第229 页）”41
   而在第七章中，田薇基本上是将《历史的起源与目标》的内容复述了一遍，而绝少有评论的内容。在最后的总结中，作者认为，雅斯贝尔斯轴心时代理论的重要性在于强调了精神价值是人类文明的内在尺度。42 她认为：“按照雅斯贝尔斯的观点，轴心期文明的实质在于精神的突破或创造。因此，把轴心期作为衡量过去、现在与未来的尺度，也就意味着任何时代的文明，都不能缺乏精神的内涵。所以，西方的科技文明虽然取得了巨大的物质成就，并使人类历史处于新的转折点，但由于缺乏人性、道德、理想、价值观等精神方面的创造，反而使文明陷入了种种危机，这是雅斯贝尔斯对西方文明进行了深刻的批判。这些思想对于当代中国正在进行的社会主义改革和建设事业提供了有益的启迪。”43 同时作者也没有忘记指出：“雅斯贝尔斯的整个理论显然有囿于唯心史观的思维模式，这又是他难以逾越的局限。”44
5. 轴心时代中与中国相关的史实再探讨
   1990 年代中国学者除了对“轴心时代”的理论进行介绍和评价之外，也开始讨论轴心时代所涉及到的中国古代史中的一些细节问题，如中国传统文化的轴心时代究竟是什么时间段？有关“轴心时代”在中国的时间界定问题，早在1995 年，陕西师范大学历史系教授朱本源（1916—2006）就认为，中国文化的轴心时代，应从周公灭殷开始，到秦统一而完成，而孔子是轴心时代的轴心人物，是承先（周公）启后（诸子百家）的大师。45 而周朝灭殷是在公元前1046 年，这显然跟雅斯贝尔斯所说的公元前800—前200 年是不符的。朱教授举了周公和孔子的例子，认为：“周公时期，周人已把天意（神意）落实为民意。这是对周以前的原始宗教意识的大突破，是把宗教意识理性化和人道化，是世界文化史上的无与伦比的合乎理性的人道主义精神。”46 而“孔子之世是周代礼坏乐崩的时代，他的理想是给‘礼’以道德的实质（即‘仁义’），从而建立‘德治’（导之以德，齐之以礼）。”47 朱教授在此所强调的实际上是中国古代史中两次在分崩离析的旧文化的废墟上重构新的文化精神，从而实现哲学的突破。他将雅斯贝尔斯轴心时代对中国的论述更加具体化了。
   1997 年李淑娟（1965—）、张艳茹发表题为“浅析轴心现象在中国出现的原因”一文，认为：

按照雅斯贝尔斯的理论，中国的轴心期便是春秋战国时期。在公元前770年至前220 年间，中国的文化思想界呈现出异
   常的活跃气氛，儒、墨、道、法、兵、纵横、杂家等等诸子百家纷纷涌现，各家先哲竞相著书立说以成一家之言，出现
   了“百家争鸣，百花齐放”的局面。48

接下来，两位作者似乎对以上的时间界定不太满意，重新提出了轴心时代的上限：早在周人接替殷人统治之初，中国的人文精神，即所谓的人类精神就已开始觉醒。……如果说人类精神的觉醒是轴心期现象之一，那么中国的轴心期在周初便已开始。49
   武汉大学哲学系教授赵林（1954—）也同样认为轴心时代中国文化精神演变发展过程具体表现在：从殷商时代的巫觋文化向封建社会的伦理文化的转变。这一过程产生于殷周之际，基本完成于春秋战国时期。50 具体的两个阶段为：第一阶段是殷周交替之际发生的宗教——政治改革，这场改革使得隐忍的带有自然崇拜和血缘色彩的“帝”转化为周人的与宗法礼仪休戚相关的“天”，由此迈出了尊礼崇德、敬鬼神而远之的第一步。第二阶段是孔子及其弟子们所进行的文化思想革命，它的实质是把外在性的“天”内化为自觉的“仁”，直指每个人的道德本心，把外在的天命威慑转变为内在的道德律令，从而完成了从鬼神向人文精神的转化。51
   金观涛并没有细分中国轴心时代的两个时期，他指出：“中国轴心时代前的古代文化是夏文化和商文化，他们具有超越突破前文化的特点。所谓‘秦后无古’所讲的，正是只有经轴心时代后形成的价值系统才能成为两千年中国的文化，它直到二十世纪仍是中国人终极关怀的组成部分。”52
   此外，有学者从老子、孔子、墨子的学说，来说明中国“轴心时代”思想文化存在“原结构”。53 也有学者通过对《周易》中“神”的观念从信仰意义的神，转化为《易传》中像天地、顺万物的圣人过渡，从而实现了对天地宇宙的看法有了根本性的突破。54 也有学者认为，轴心时代既是中国人性论的发轫期，也是高峰期。其中的原因无外乎两个方面：一是对人自身的兴趣乃是人的本能；二是轴心时代的中国为人性之辨的兴起和繁荣提供了充足的思维空间。55 也有学者对中国哲学前轴心时期的神话渊源进行了探讨，指出：“中华民族哲学精神核心可以概括为由上古神话所标志的阳刚进取的‘夸父精神’与阴柔包容的‘女娲精神’；到了轴心时期，才由哲学话语转换为《周易大传》的乾阳之德‘自强不息’精神与坤阴之德‘厚德载物’精神，进而演化出中国哲学传统的两大支柱——儒家哲学与道家哲学。”56
   2009 年， 德国哲学家罗哲海（Heiner Roetz,1950—）的《轴心时期的儒家伦理》中文版得以出版。57 在书中，罗哲海提到了“轴心时代”的三重特性：1. 同步性：从地中海到东亚的地理轴线上发生思想突破的时间相当；2. 历史性：此种突破为各文化圈后期的所有发展产生示范性的影响；3. 普遍性：它们都向“进行不受束缚之交流提出挑战”，这是轴心时期第一次开辟出来的人类共同前景。58 罗哲海的重要之处在于他对处于轴心时代的先秦诸子伦理，特别是儒家伦理突破性的有益探讨。他在“结论与展望”中指出：

      我以系统性的阐释，重构了朝向启蒙新纪元突破性进展之古代中国道德哲学的形成，这种突破性乃是就脱离传统陈规的
   思想解放而言。尽管在相互竞争的学派之间，以及各学派的内部之中均存在许多歧异，但是我们仍然可以用科尔伯格的“后
   习俗”这个术语来表达此一时期中所涉及的全面自觉。当时，中国迈进所谓的“轴心时期”，意味着超越习俗性伦理、而向
   后习俗思维转变。通过个体发展学的启迪，我们可以看出这个突破是在国家和家庭领域中的伦理规范，以及既定生活方式陷
   入危机的情况下所产生的。59

除了轴心时代的理论之外，罗哲海在他的著作中还引进了美国儿童发展心理学家科尔伯格（Lawrence Kohlberg, 1927–1987）的“认知演进论”，认为先秦儒家及其他诸子各家的伦理学说已经从作为习俗层次的B 进入了后习俗层次的C。也就是说，不仅实现了“道”的层面的诸多突破，也从道德他律阶段进入了道德自律的阶段。
6. 有关第二轴心时代
   雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中谈到欧洲人文在1500—1800 年的发展时，感叹所取得的优异成就：“以米开朗基罗、拉斐尔、达芬奇、莎士比亚、伦勃朗、歌德、斯宾诺萨、康德、巴哈（巴赫——引者注）、莫扎特等为代表——使科学技术相形见绌，与2500 年前的轴心时代平分秋色。在这较晚的世纪里，我们是否将看到又一个轴心期？”60 不过雅斯贝尔斯对他的提问予以了否定的回答：“第一次轴心世界的纯正清晰和清新诚朴并没再现，一切都处在严格的传统的阴影之中，都遵循一条不真实的道路。”61 但是雅斯贝尔斯并没有否认第二轴心时代有一天会到来：“可能性向第二次轴心世界敞开着，因为第二次轴心世界能接受第一次轴心世界的经验及适合于它的思想，所以它一开始就具有更加多样的意义和更加巨大的精神财富。”62 正因为雅斯贝尔斯对“第二轴心时代”（zweite Achse）保持开放的叙述方式，因此1990 年代以来，很多中国学者开始预示或猜测第二轴心时代的到来。
   早在1988 年春夏之交，杜维明在台湾大学哲学系和历史系做了题为“现代精神与儒家传统”的系列演讲，以“轴心时代的涵义——引言”开始，“新轴心时代的必要与可能”结束。杜维明在历数西方现代精神、工业文明的诸多弊端后，认为儒家文明对于解决世界性问题具有重大意义。杜维明认为轴心时代尽管实现了思想上的突破，但“基本上都有它独立运作的轨迹，而没有明显互动的迹象”63，“新轴心时代”的到来，预示着“因为地球村的出现，所有以前轴心文明的资源都变成了天下的公器，是人类的共同记忆。”64 后来杜维明在2001 年7 月为大陆版《杜维明文集》所写的〈自序：新轴心时代的文明对话〉中认为，新轴心时代的特质为：“也许一种符合生态原则，能满足女性主义的基本要求、充分肯定宗教多元性而且还能建构全球伦理的人文精神，才是新轴心时代的特征。”65
   北京大学哲学系教授汤一介（1927—2014）先生从新世纪以来发表过多篇文章谈论新轴心时代，66  但其核心观点却没有很大的变化。汤一介认为，已经到来的新的轴心时代与公元前五百年那个轴心时代有鲜明的不同，他具体概括为三个方面：1. 在这个新的“轴心时代”，由于经济全球化、科技一体化、信息网络化的发展，世界连成一片，因而世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面。2. 跨文化和跨学科的文化研究将会成为21 世纪文化发展的动力。3. 新的“轴心时代”的文化将不可能像公元前五百年前后那样由少数几个伟大思想家来主导，而是将由众多的思想群体来导演未来文化的发展。67 汤一介所欢呼的实际上仅仅是一个新时代的到来，或者说是新的技术时代的到来，而这正是雅斯贝尔斯所认为的“间歇期”，仅仅是第二轴心时代的准备阶段：“现在的时代是一种真正的技术和政治的改造，还不是永久的精神改造。我们宁可把我们自己，以及我们壮观的科学发现和技术发明，比作发明工具和武器，最初使用家畜和马的时代，而非孔夫子、佛陀和苏格拉底的时代。”68 汤一介所列举的三方面的条件显然在历史上轴心时代文明的水平之下。汤一介一再强调“对传统文化进行现代诠释，使之适应现代人类社会生活的需求，‘苟日新，又日新’，这样中国文化不仅会得以复兴，而且将会对人类社会做出重大贡献。”69 而这正是轴心时代的特征，雅斯贝尔斯说：“轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”70  这说明，轴心时代所奠定的宗教——伦理的价值系统并没有从根本上被动摇，它们依然从根本上影响着我们的基本价值准则和行为方式。
   南开大学哲学系教授李翔海（1962—）认为，1919 年的中国新文化运动，即五四运动是“中国文化走向第二个轴心时代的起点”。他认为：“虽然在鸦片战争之后，中国文化传统就被迫走出封闭的时代而直接面对世界，但是正是通过代表‘吾人之最后觉悟’的五四新文化运动，中国文化才得以在文化之器物、制度与理念的全幅层面以自觉而主动的姿态，参与到世界文化之现代化的历史进程之中，从而为人类文化第二轴心期推波助澜。”71 总的来讲，持此观点者，还没有真正理解雅斯贝尔斯有关第二轴心时代的定义。
7. 《二十一世纪》对“轴心文明与二十一世纪”的讨论
   在进入新千年之际，香港的《二十一世纪》杂志在2000 年2 月号和4 月号（总第57 和58 期）分两部分，以巨大的篇幅讨论了“轴心文明与二十一世纪”这一议题。在“编后语”中，编者显然将这次讨论看作是1973 年由史华慈主持的题为“智慧、启示和怀疑：对公元前第一个千年的认识”的讨论，以及1983/84 年由艾森斯达特主持的题为“轴心时代文明的起源与多样性”讨论的延续，定位为在新的历史和知识的背景下，第三次讨论轴心文明的问题。72
   在第57 期上，共发表了包括艾森斯达特、许倬云、金观涛、于国良在内的四篇重要文章。艾森斯达特在题为〈迈向二十一世纪的轴心〉（Axiality towards the Twenty-First Century）一文中，认为启蒙运动和法国大革命开启了人类历史上“第二轴心时代”：正是历次大革命成为异端理想的具体表现，实现了轴心文明内部发展起来的潜能。正是通过几次大革命，这些教派活动被转移到一般的政治运动及其中心场域，这种转移可称为第二轴心时代。73 艾森斯达特在文中还讨论了不同文化传统如何参与现代性建构的问题，他认为，通过众多宣扬和实施不同现代性理想的文化和政治行动分子的活动，形成了多元的现代性，74 因此，社会秩序、本体论秩序和政治秩序的前提和正当性不再被视为理所当然。75  他认为，现代文明实际上只是轴心文明的变构：在西方发展起来的现代性文明从一开始就充满内在的二律背反和矛盾，它们是内在于轴心文明的二律背反和矛盾的彻底变形，产生出了持续不断地批判话语和政治争论。76 虽然目前世界上有某种“非轴心化”倾向，但他坚信，第二轴心文明时代并没有结束，多元的现代性要在二十一世纪才会真正展现自己的面貌。
   金观涛认为，中国文明跟西方文明实现突破的类型不同：其后的发展西方的趋势基本上是宗教和文化逐步退出了政治和社会组织，发展成现代社会；而中国在超越突破后，文化依然强有力地参与到社会组织及政治中去，这就制约了二十世纪中国革命和思想文化的现代形态。77 金观涛同时探讨了轴心文明形成后，中国文明演化呈现某种社会结构的动态停滞，也就是学界所说的一种“超稳定系统”（ultrastable system），他认为，中国文化超越突破的方式和社会组织的互相作用，造成其长久地束缚于某一种固定的社会结构。78 在这篇题为〈展望第三个千年〉的文章结尾处写到：“今天很多中国学者相信，只有进行新的文化创造，中国未来才有可能从这种建构与结构的震荡中解放出来。这似乎正好回到了雅斯贝斯在提出轴心时代假说时对未来的展望。”79 但是金观涛对21 世纪的人类发展并不乐观，他认为“新的超越突破是什么？沉醉于个人主义和大众文化的消费社会之中的人能去追求一种新文化吗？”等等，都不是人类能够预见的。80
   余国良（Yu Kwok-leung）在〈轴心文明讨论述评〉一文中，除了对以往两次讨论的基本观点进行了评述之外，他在史华慈的论述上，对中国文化在轴心时代中最为关键的“超越”问题进行了探讨。史华慈认为，尽管在中国没有出现救赎的和他世取向的宗教，却同样存在着超越秩序和现世秩序的紧张关系。史华慈认为：“我们发现《论语》相当强调他（孔子）与天的关系，天不仅被视为自然与社会的内在的道，而且作为孔子救赎使命的一个超越意志……明显地，在孔子的想法中，道这个字不单是指社会及宇宙的客观结构，它更是人的内在之道。”在此论述基础之上，余国良认为，内在超越的一个重要特点是：超越秩序与现世秩序之间的紧张是以现世的方式表白，亦即以形而上的、伦理的而不是宗教的方式来区别。在中国，对超越与现世紧张的现世定义及理性化倾向，完全是以此世的方式解决。官方的儒家文明取向是这种紧张的解答，它由社会、政治及文化秩序的陶育以支撑宇宙的和谐。81 余国良认为，中国文化内在超越说力图用统一的轴心文明分析架构来讨论中国政治文化的性质。但是因为内在超越概念的含混不清，它没有讲清楚超越秩序和现实秩序的基本关系，这使得中国文化和社会的历史发展以及它的现代转型理论研究显得较为苍白无力。82
   第58 期上同样发表了包括张灏（Chang Hao）、余英时（Yu Ying-shih）、陈方正（Chen Fong-ching）以及安德森（Perry Anderson）的四篇文章。
   张灏在题为〈从世界文化看枢轴时代〉的文章中，首先强调了轴心时代对于今天的意义：“一方面它可以帮助我们走出西方文化中心的思想框架去认识人类文化的发展，另一方面也可以避免文化相对主义的陷阱，进而看到人类的一些共有经验在古代不同文化社会里形成内容不同的思想跃进，为此后人类文明的发展提供了一些新的思想前提，也因此开启了一个新纪元。”83 张灏认为，史华慈和艾森斯达特所强调的“超越”意识的出现，并不能真正彰显出轴心时代的特征，因为超越意识的出现并不仅仅限于轴心时代。因此，他提出了“超越的原人意识”这一概念。张灏自己解释说：“所谓‘超越’是指在现实世界之外有一个终极的真实，后者不一定意味否定现实世界的真实，但至少在价值上有一凌驾其上的领域。在‘枢轴时代’这超越意识有一内化于个人生命的趋势，以此内化为根据去认识与反思生命的意义，这就是我所谓的‘超越的原人意识’。”84 并以此为根据，对古希腊、印度和中国在轴心时代实现突破的前提和特点进行了梳理。
   余英时在题为〈轴心突破和礼乐传统〉的文章中指出，与其他文明不同，中国的轴心突破可以被称作为“内向超越”（inward transcendence）。85 他提出，中国突破发生的背景是三代（夏、商、周）的礼乐传统的崩坏，他同时对儒、墨、道三家对政治、社会制度，特别是礼乐崩坏而进行现世与超越的分判进行了分析。86 余英时也对“轴心时代”学说中的几个概念提出了他的看法：“雅氏不但有‘轴心时代’之说，而且更进一步提出‘轴心民族’（axial peoples），以与‘未经突破的民族’（The people without the breakthrough）对比。这种提法在过去视为当然，在今天多元文化的时代恐怕引起无谓的争议。”87
   陈方正在文章中，对人类历史的整体结构进行了审视，同时将注意力转移到了对“未来文明的基础”、“未来文明的问题”以及“‘大同’的憧憬与疑惑”等问题的探讨上来。他认为，未来的文明形态无疑是“大同”（unity）。但“大同”对于我们来讲，不仅仅是美好的憧憬，“又无可避免会感到深刻的焦虑、困惑。”88
   在新的千年到来之际，《二十一世纪》接连两期以“轴心文明与二十一世纪”为议题，从千年的长时段来探讨人类的文明史及发展问题。并且接续上了1973 和1982/83 年的两次关于“轴心时代”文明的大讨论，可谓意义重大。这两期的讨论汇聚了世界上对世界文明和中国历史/ 思想史方面卓有建树的学者的文章，除了对以往轴心时代所涉及的问题做进一步的思考和研究之外，更重要的是继往开来，展望新的千年。根据雅斯贝尔斯的理论，我们至今仍然在轴心时代的文明滋养之中，科学技术的迅速发展所引发的便利和导致的恶果，更由于文明的冲突，使得新千年一开始就染上了灰色的幻影。这些学者以审慎的态度对下一个千年人类的发展作了比较理性的展望，提出了人类应当面对的诸多问题，目的是为了人类能够开拓一条充满希望的幸福之路。尽管学者们对“轴心时代”的理解不尽相同，他们之间的见解也常有相互纠葛之处，但他们或者对轴心时代本身的探讨，或者以此为出发点对人类命运的关注，都有利于我们洞悉自己目前的处境。
8. 结论
   自1949 年至改革开放的很长一段时间内，中国学术界没有办法系统、准确地了解西方学术界的新学说、新动态，反之亦然。由于意识形态的长期禁锢，即便到了改革开放的80 年代以后，中国国内仍延续单一地运用马克思主义历史唯物主义和辩证唯物主义对历史进行解说，这使得史学界和思想界缺乏应有的活力。中国史学界和思想界的学者需要新的理论和方法，需要与时俱进的知识。此外，重新回归到世界中去的中国也需要对自己的文明有一套自己能够接受，别人能够认可的阐释系统。“轴心时代”的理论建构了一个真实且统一的历史，构成了包罗古今东西的开放的历史整体观念。雅斯贝尔斯将自己的历史观念建立在“人类具有唯一的共同起源和共同目标”这样一个信念基础之上，从而突破了经验主义的历史观以及传统的历史哲学观。同时，雅斯贝尔斯的历史观是在批判兰克（Leopold von Ranke, 1795—1886）等“世界历史是西方历史”的历史主义西方中心论的基础之上建立的，他将中国、印度和西方的文明进程同等对待。更重要的是，雅斯贝尔斯采用了比较文化的视角，站在了文化多元的立场上，从而在一定程度上突破了当时的西方文化中心主义的各种理论。因此，这样的一套理论，对于刚刚走出马克思主义历史观的中国史学界而言，无疑是很受欢迎的。金观涛（1947—）对此指出：“鸟瞰下一个千年的前提是对人类历史进程有着整体的了解，而二十世纪恰恰是一个无情粉碎各种整体史观和历史目的论的世纪，自马克思主义和唯物史观受到质疑以来，人类社会的变迁被普遍地理解为从传统到现代的进程。……就在这历史消失所带来的普遍失语中，轴心时代和文明动力学的研究或许对知识分子具有某种启发意义。”89《历史的起源与目标》正是在这样的一个历史条件下被翻译成了中文。尽管轴心时代的理论不断为中国学者所运用，但令人感到遗憾的是，中国大陆史学界直至目前依然没有对轴心时代的理论展开富于建设性和批判性的讨论，在对“轴心时代”的批评上，也失于宽泛。
   纵观80 年代末以来中国知识界对“轴心时代”理论的接受情况，尽管影响很大，但深入的讨论却不多见。原因有几个方面，其中最重要的是因为雅斯贝尔斯的著作被译成中文的非常有限，而大部分中国学者读不懂英文，更不用说德文了。其次，史学界往往只关注“轴心时代”理论本身，而很少注重其与雅斯贝尔斯自身哲学的关联，相关的议题，如“存在与历史”、“上帝、超越与轴心时代”、“哲学的信仰与轴心时代”等等，都还没有真正涉及。新的千年已经到来，我希望更多的雅斯贝尔斯的著作能够被译成中文，同时也希望中国学者能够加强同世界各国学者的交流。在当前学术研究日益国际化的背景下，中外学术界唯有携手合作，加强交流，才有可能在相互理解的基础之上，推进研究，并在一些理论问题上逐渐达成共识。
   轴心时代与中国的研究，既要尊重文化特殊性的发展轨迹，同时也要破除中国历史研究“特殊论”的偏见。研究史华慈的专家朱政惠（1947—2013）在研究了他的档案之后指出：

      史华慈的档案表明，他在1968 年就提出重新认识雅斯贝斯“轴心时代”的问题，他认为意义的可比性“并不意味着某
   种粗糙的直线发展式的历史轨迹”，“而这种轨迹会忽略文化特性的重要性”。这份材料表明了他很重视不能“忽略文化特
   性”的思想，是他对于中国思想史研究的基本出发点，也是对于“西方中心论”的一种批评；他在晚年还提出了把中国文明
   看作是了解世界文明重要实验室的观点，注意到对“全球主义”与“人类中心”思想的阐述……。90

罗哲海的《轴心时期的儒家伦理》，其主要目的并非在于对先秦诸子的伦理学说有所说明，而在于通过雅斯贝尔斯的“轴心理论”和科尔伯格的认知演进论，对中国伦理学中的普遍性问题提出自己的看法。中国与欧洲文化传统之间自然存在着巨大的差异，但如果以此来宣称某一文化具有特殊的、其他文化所不具备的价值的本质主义特征的话，那么从一开始就会导致对这一文化的错误定位。罗哲海指出：

    对这份“哲学遗产”的重新建构，应该是具有真正自由心灵的知识分子所能做出之卓越贡献。这并不意味着支持民族主 义者的那
    种自我局限。重要的任务恰好就在于如何让一开始便已超越民族文化的“普遍性遗产”得以延续下去。在两千多年前的中国，这个启
    蒙事业就已经开始进行了，而在未来，不论遭遇多少艰难挫折，这个事业肯定不会失败。91  

这是雅斯贝尔斯“轴心时代”给中国文化带来的新的启示和可能性。
   1998年和2000年Daedalus 先后组织了两次专辑，分别探讨“早期现代性”（early modernities）与“多元现代性”
（multiple modernities）的议题。92 这是接续1975 年的有关雅斯贝尔斯“轴心时代”讨论后，对现代性的深入探讨。艾森斯达特认为，现代性并没有使传统解体，这些传统反而是现代性永远的建构与重构的源泉。雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论被艾森斯达特转换成了多元现代性的观念，认为存在着由不同的文化传统和社会政治状况所塑造的不同文化形式的现代性。我们生活在一个有着不同的现代性的世界，既包括由古希腊逻各斯发展起来的西方现代性，也包括由印度文明和儒家思想发展而来的非西方现代性。每一种文化都有自己通往现代化的道路，其自身的文化条件和目标决定了发展的速度。因此，在这样的一个现代性中，除了“多元性”（plurality） 之外， 还有“混杂性”（hybridity）。93 这一由艾森斯达特所倡议的“现代性”（modernities）复数概念为社会科学各界人士广泛接受。94 多元现代性的多元世界构建了人们活动和创造有效历史事件的框架。

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1 Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zürich: Artemis, 1949. / München: Piper, 1949.
2 Karl Jaspers, The Origin and Goal of History. Translated from the German by Michael Bullock. London: Routledge & Kegan Paul,
1953/ New Haven: Yale University Press, 1953. 布罗克主要将法文和德文的文学作品翻译成英文，一生翻译了近200 部作
品。雅斯贝尔斯的这部《论历史的起源与目标》英文版，并非其代表作。
3 カール·ヤスパース『ヤスパース選集Ⅸ·歴史の起源と目標』重田英世訳，東京：理想社，1964 年。
4 中国科学院哲学研究所西方哲学史组编《存在主义哲学》（现代外国资产阶级哲学资料选辑·内部读物），北京：商务印
书馆，1963 年。“前言”第I 页。
5 Benjamin Schwartz“, The Age if Transcendence.” In: Daedalus, Spring 1975, Vol. 102, Number 2, p. 2.
6 许倬云〈论雅斯培枢轴时代的背景〉，收入《东西方文化研究》（1987 年第二辑，总第三辑），郑州：河南人民出版社，
第39-64 页，此处请参考第40 页。
7 Eric Weil“, What is a Breakthrough in History?”, in: Daedalus, Spring 1975, Vol. 102, p. 64-96.
8 上揭许倬云〈论雅斯培枢轴时代的背景〉文，第45 页。
9 出处同上，第48-49 页。
10 Benjamin I. Schwartz, “Transcendence in Ancient China”, in: Daedalus, Spring 1975, p.57-68.
11 上揭许倬云〈论雅斯培枢轴时代的背景〉文，第50 页。
12 “The word ‘transcendence’ is a word heavy with accumulated meanings, some of them very technical in the philosophic sense.
What I refer to here is something close to the etymological meaning of the word – a kind of standing back and looking beyond –
a kind of critical, reflective questioning of the actual and a new vision of what lies beyond.” In: Benjamin I. Schwartz, “The Age
of Transcendence”, in: Daedalus, Spring 1975, p.3.
13 上揭许倬云〈论雅斯培枢轴时代的背景〉文，第51 页。
14 上揭许倬云〈论雅斯培枢轴时代的背景〉文，第60 页。
15 杜维明著《杜维明文集》，第二卷，武汉：武汉出版社，2002 年，第638 页。
16 杜维明著，岳华编《儒家传统的现代转化——杜维明新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1992 年，第316 页。
17 杜维明〈自序：新轴心时代的文明对话〉，收入《杜维明文集》第1 卷，武汉：武汉出版社，2002 年，“自序”第8 页。
18 杜维明《现代精神与儒家传统》，北京：三联书店，1997 年，第36 页。
19 Einführung in die Philosophie, Zürich: Artemis, 1950. 英文版为：Karl Jaspers, Way to Wisdom. An Introduction to philosophy.
translated by Ralph Manheim. New Haven and London: Yale University Press, 1954. 至1960 年已经出版了第2 版。
20 田汝康、金重远选编《现代西方史学流派文选》，上海：上海人民出版社，1982 年。根据此书的“编者的话”，实际上
“人的历史”这一部分，早在1964 年就已经翻译出来了，后来由于文革而被耽搁了。一直到1982年6月才又重新整理
出版。此书第1版就印了13000册，可见当时对此类现代西方史学流派文本的渴望程度。
21 上揭田汝康等选编《现代西方史学流派文选》，第39 页。
22 雅斯贝尔斯著，柯锦华、范进译《智慧之路——哲学导论》，北京：中国广播出版社，1988年3月。
23 上揭柯锦华、范进译《智慧之路——哲学导论》，第69 页。
24 卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社，1989 年。所据的版本系1953 年的
英译本：The Origin and Goal of History. translated by Michael Bullock. New Haven, CT: Yale University Press. 笔者手头上
有1965 年的第3 版。1953 年在英国还有London: Routledge and Kegan Paul, 1953 英译本。此外，笔者还见到过1977 年
Greenwood Press Reprint 的版本。可见此书在英语世界影响还是很大的。
25 例如在“译者序”中，两位译者提到“在纳粹统治时期，雅斯贝斯遭到迫害，被迫侨居瑞典，直至第二次世界大战结
束后才回国。”（“译者序”第1 页）显然对雅氏的生平完全不了解。再如第158 页译者对de Groot 的注解：“德·格鲁
（de Groot, 1583—1645），荷兰学者，人文主义者，政治家。——译注”，显然完全是错误的。
26 上揭《历史的起源与目标》，“译者序”第11 页。
27 出处同上，第11-12 页。
28 韩震《西方历史哲学导论》，济南：山东人民出版社，1992 年。其中第九章为〈雅斯贝尔斯的历史轴心其理论〉，第
332-373 页。
29 萨尼尔著，张继武、倪梁康译《雅斯贝尔斯》，北京：三联书店，1988 年。
30 上揭韩震《西方历史哲学导论》，第370-371页。
31 出处同上，第371页。
32 出处同上，第372页。
33 出处同上，第352页。
34 出处同上，第353页。
35 陈少华〈论雅斯贝尔斯的中国之思〉，载《广东社会科学》，2001年第5期，第155-160页，此处引文见第159页。
36 出处同上，第157页。
37 许启贤主编《世界文明论研究》，济南：山东人民出版社，2001年。
38 出处同上，“导言”第1页。
39 出处同上，第3页。
40 出处同上，第16页。
41 出处同上，第17页。
42 出处同上，第177-178页。
43 出处同上，第178页。
44 出处同上，第178页。
45 朱本源〈中国传统文化的轴心时代：从殷周之际到秦的统一〉，载《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）1995 年第
3 期，第43页。
46 出处同上，第43页。
47 出处同上，第43页。
48 收入《齐齐哈尔师范学院学报》，1997 年第3 期，第45-47 页，此处引文见第45页。
49 出处同上，第46页。
50 赵林〈“轴心期”的文化精神变革〉，载《江淮论坛》1996 年第1 期，第46-49页，此处见第49页。
51 出处同上，第49页。
52 金观涛〈展望第三个千年〉，载《二十一世纪》（双月刊）2000 年2 月号（总第57 期），第24页。
53 庄春波〈中国思想文化“轴心期”与“原结构”〉，载《济南教育学报》1999 年第4 期，第22-25页。
54 阳淼〈从《周易》“神”的观念看轴心期文明的转型〉，载《太原师范学院学报》（社科版），2005年第4期（12月），
第9-12页。
55 于子静〈危机中的突围——浅谈轴心时代人性之辨的思维空间〉，载《柳州职业技术学院学报》2003年第2期（6月），
第68页。
56 黄玉顺〈中国哲学前轴心期之神话渊源〉，载《合肥联合大学学报》2002 年第1期（3月），第8页。
57 罗哲海著，陈咏明、瞿德瑜译《轴心时期的儒家伦理》，郑州：大象出版社，2009年。
58 上揭《轴心时期的儒家伦理》中文译本，第33 页。
59 上揭《轴心时期的儒家伦理》中文译本，第338 页。
60 上揭《历史的起源与目标》中文译本，第89 页。
61 出处同上，第89 页。
62 出处同上，第89 页。
63 杜维明〈现代精神与儒家传统〉，收入《杜维明文集》第2 卷，武汉：武汉出版社，2002 年，第637页。
64 出处同上，第637 页。
65 杜维明〈自序：新轴心时代的文明对话〉，收入《杜维明文集》第1 卷，武汉：武汉出版社，2002年，“自序”
第11页。
66 〈新轴心时代与中国文化定位〉，载《跨文化对话》第6辑，上海：上海文化出版社，2001 年，第18-30页；〈新轴心时
代哲学走向的特点〉，载《南昌大学学报》（人社版），2001年10月，第1-4页；〈关于文化问题的几点思考〉，载《学
术月刊》2002年第9期，第35-41 页（此文还发表在《云南大学学报》（社科版）2002 年第1 期；《民主》2002 年第10
期上）；〈论新轴心时代的文化建设〉，载《探索与争鸣》2004 年第1 期，第2-3 页；以及一系列的讲话中。
67 〈关于文化问题的几点思考〉，载《学术月刊》2002 年第9 期，第40-41页。
68 上揭雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》中译本，第160页。
69 〈关于文化问题的几点思考〉，载《学术月刊》2002 年第9 期，第41页。
70 上揭雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》中译本，第14页。
71 李翔海〈中国文化走向第二个轴心时代的起点〉，载《理论与现代化》1999 年第5 期，第17-19 页。此处引文见第18 页。
72 《二十一世纪》（双月刊）2000 年2 月号（总第57 期），第161页。
73 艾森斯达特〈迈向二十一世纪的轴心〉，载《二十一世纪》（双月刊）2000 年2 月号（总第57 期），第4页。
74 出处同上，第9 页。
75 出处同上，第5 页。
76 出处同上，第7 页。
77 金观涛〈展望第三个千年〉，载《二十一世纪》（双月刊）2000 年2 月号（总第57 期），第20-27 页。
78 出处同上，第26页。
79 出处同上，第28页。
80 出处同上，第28页。
81 余国良〈轴心文明讨论述评〉，载《二十一世纪》（双月刊）2000 年2 月号（总第57 期），第40页。
82 出处同上，第41 页。
83 张灏〈从世界文化看枢轴时代〉，载《二十一世纪》（双月刊）2000 年4 月号（总第58 期），第6页。
84 出处同上，第8 页。
85 余英时〈轴心突破和礼乐传统〉，载《二十一世纪》（双月刊）2000 年4 月号（总第58 期），第19页。
86 出处同上，第21-28页。
87 出处同上，第20页。
88 陈方正〈全球未来文明展望：憧憬与疑惑〉，载《二十一世纪》（双月刊）2000 年4 月号（总第58 期），第37页。
89 金观涛〈展望第三个千年〉，载《二十一世纪》（双月刊）2000 年2 月号（总第57 期），第20页。
90 朱政惠著《美国中国学发展史——以历史学为中心》，上海：中西数据，2014 年，第27-28页。
91 《轴心时期的儒家伦理》中文译本，第356-357页。
92 “Early Modernities”, in Daedalus, Vol. 127, No. 3 (Summer 1998). “Multiple Modernities”, in Daedalus, Vol. 129, No. 1 (Winter 2000).
93 参考：郭绍棠〈中译本前言〉，载：萨赫森迈尔、理德尔、艾森斯达德著，郭绍棠、王为理译《多元现代性的反思——
欧洲、中国及其他的阐释》，北京：商务印书馆，2017 年，第xii页。
94 其后出版了：Reflections on Multiple Modernities: European, Chinese and Other Interpretations. By Dominic Sachsenmaier,
Jens Riedel, Shmuel N. Eisenstadt. Leiden: Koninklijke Brill NV, 2002. 此书中文版：萨赫森迈尔、理德尔、艾森斯达德著，
郭绍棠、王为理译《多元现代性的反思——欧洲、中国及其他的阐释》，香港：中文大学出版社，2009 年/ 北京：商务
印书馆，2017年。