编者按：2018 年1 月，《灵台无计逃神矢：近代中国人留日精神史》由生活·读书·新知三联书店出版。该
书从精神史的角度，系统探讨中国第一代留日学人的留学经历，是近年来留学史领域的一部力作。2018 年6 月2
日，北京外国语大学历史学院知识迁移与留学史研究中心举办工作坊，邀请本书作者严安生教授，以及王颂、李
雪涛和戴秋娟等学者，围绕这部著作和相关的留学史议题展开讨论。严安生教授曾任北京外国语大学日语系主
任、北京日本学研究中心主任，日本东京大学文学博士；王颂现任北京大学哲学系教授、佛教研究中心执行主
任，日本国际佛教学大学院大学文学博士；李雪涛教授现任北京外国语大学历史学院院长、知识迁移与留学史研
究中心主任，德国波恩大学哲学博士；戴秋娟现任北京外国语大学历史学院副教授，日本学习院大学经济学博
士。录音稿由北京外国语大学历史学院讲师杨钊整理，本期通讯择要刊发以飨读者。
知识的环流与第一代留日学人
——《灵台无计逃神矢：近代中国人留日精神史》座谈会实录
严安生：书的内容大家可能看了，这本书的写作动机我在后记里也写到了，我最期待的是被阅读，第一个阅读本书的就是译者，译者后记里也已经讲到了很多。所以我是来学习的，或者说是来享受这样一种过程。我今天刚刚盖了一个闲章，前半句“不惑始问学”是我的后记里讲的，我四十之后，不惑之后才知道什么叫做学问。闲章后半句“耄耋才交卷”是指到今年才向我国的人文学界交卷，供国内研究者或读者阅读并且交流。我今天主要讲三点。
第一，我一直很在意我这本书是个什么东西。上一次好像我也讲过，这本书不是一部史论、史著，甚至也不是一部断代留学史。它实际上依托了已有的比较经典的日本人和中国人完成的中国留日学人历史或断代留学史，也依托了近年来逐渐受到关注的民国学术传统，比如说舒新城（1893—1960）1933 年出版的《中国近代留学史》，陈青之（1891—1943）1936 年出版的《中国教育史》等等。我是依托在它们身上做了一些比较文化的考查和论述，不是一个很连贯的有头有尾的东西，算是一个比较文化论集。我作为一个没有受过史学科班训练的人为什么还要做这个东西，而且用“精神史”这个名字呢？说到底，整本书发酵的原点就是鲁迅（1881—1936）这句话“灵台无计逃神矢”。因为我留学的时候，这一句话隔了八十年，隔了两三代人，在我心里引起了共鸣。我跟鲁迅这句话的共鸣，让我不得不写这样一本书。两代人从世纪初到世纪末，同样面临着留学时的灵台（心灵）所受的无计逃脱的刺激，最后不得不产生精神的动荡和蜕变。我当时想的是文明的冲击，不叫“文明的冲突”，因为亨廷顿（Samuel Huntington, 1927—2008）的理论还没有译成中文。两个文明之间的冲突和一个活着的人，一个有一定底色的东洋人，面对西洋文明所受的冲击，不同于两个体系之间相互对等的冲突，而是一个完全不对等的巨大冲击。日本东京大学以夏目漱石（1867—1916）为代表的第一代去国外的文豪们在西方所受的冲击性影响，开始了东京大学的比较文化学统。我借鉴了他们的东西。而且应该说我比鲁迅面临的冲击更痛苦。为什么？鲁迅认为那个时候的中国已经没有希望了，而我是在“解放区的天是明朗的天”的时代氛围下长大的，我还有很强的理想主义色彩，但是后来等我出去留学的时候，我所感受到的痛苦比鲁迅精神上受到的刺激和痛苦还更加沉重，应该叫做“痛悔”，人为什么把自己糟蹋到这个程度，浪费了这么多的历史时光。我经历了二十世纪将近三分之二的时光，从抗日战争一直到解放后，共和国史我是从头经历而且活跃在第一线的。但不久之后，就越来越革命、革革命，关起门来折腾不止，生生错过了当时所说的“第三次浪潮”。所以回过头来之后，我感觉到的痛苦和痛悔，使我不得不去追寻过去人们同样的精神经历和思想轨迹。
第二，就是我使用的方法论，即上述东京大学学派的“文明的冲击”这个方法论框架。夏目漱石去到英国，森鸥外（1862—1922）去到德国，所感觉的比较显性也比较系统的冲击，他们也依然能够承受着。我们是大批的人呼一下子出去，面对的不是一个日本，而是日本所吸收的西方的很多国家，包括美国、欧洲的半吊子的各种各样的东西，他们感受到的冲击有多强烈、杂乱，他们又是如何应对乃至挣扎的？我虽然不是史学出身，但大学以来就一直处于非主流、被边缘化的位置上，倒反而因卑微而保持了微小的人格独立和思想自由。在“文革”那个时候，我就喜欢去看政治教科书后面的东西，看四舍五入被“舍”掉的鲜活的东西，尤其喜欢看历史的潮流是怎样形成的。主流、支流、乱流、回流、明流、暗流，各种各样的“流”是怎样在历史的现场成流、流动和搅动的。另外，历史的现场又是什么样？我在东京大学的时候他们有一个词叫做“考现学”，回到历史现场去，尽量地复原，然后你进去体验去，你同感去。实际上东京大学这种做法是一种文明论，你自己可以进去，可以言论。这和我们的史学会有不同的看法。
所以第一是潮流是什么样，第二是现场是什么样，更有意思的是，当事人不管是统治者或者被统治者，当事人的紧张，当事人的各种表现，这是我最感兴趣的，他们的活动，他们的躁动，他们的反差等等各种表现。这些东西是我最喜欢的，在这个方面假如说有所心得、有所发现的话，那就是我发现了1898 年。这个1898 年是很好玩的，中国近代史上很多关键性的大事、好事和坏事都发生在这一年。当然，从正史进入，首先就会注意到两个事件。第一个事件是列强瓜分势力范围，第二个事件是百日维新。还有两本书，一个是《天演论》，一个是《劝学篇》。但是我看着看着，发现我们的历史从来不写的东西（或细节，藏有魔鬼的细节）实际上构成了1898 年的生动性，就是为什么会有这样的著作，为什么《天演论》会在那个时候大行其道。这一层也好讲，大行其道是因为国家主权的危亡和民族的灭亡，那个时候有两个危机感，一个是亡国，一个是灭种。戊戌维新是因为亡国的危机感而奋起。而灭种对于汉民族是更严重的，弄不好不是一个满洲王朝灭亡，而是“右文”弱化了的汉民族首先灭亡呢。当时就有这样解释《天演论》，解释社会达尔文主义的。但是更主要的，为什么会有张之洞的《劝学篇》这一留学日本的进军号呢？这里“魔鬼”就在于，除了上述中国的亡国灭种两个危机感之外，早在1895 年之后就产生了另一个危机感，即日本的危机感。日本有哪门子危机感呢？就是由《马关条约》原先议定割让辽东半岛而起。这时之前，日本就面临着北边的危机。因为西伯利亚铁路已经修到贝加尔湖了，马上就要跟俄国在朝鲜半岛有冲突了，所以最初就强迫割让辽东半岛，这是其一。
其二，对中国的瓜分日本晚了一步，因为它刚吃下台湾，但消化不易，顾不上实际参加瓜分。而掀起瓜分潮的恰恰是三年前逼它吐出辽东半岛的俄、德、法三国同盟的前两位，情何以堪？所以日本的危机感比我们实际上更迫切，于是它派了参谋本部的几个大将军跑到中国来做张之洞（1837—1909）、刘坤一（1830—1902）的工作，才有了张之洞的《劝学篇》之作，才有了赴日本留学的号召。1895年之后，日本人就开始“卧薪尝胆”，誓报三国干涉还辽的“一箭之仇”，就开始准备十年之后的日俄战争。日本参谋本部派人来做张之洞等南方实力派的工作，大力欢迎中国人赴日留学，就是这“卧薪尝胆”的一环。历史的潮流，尤其是大潮涌动下的潜流，往往是看不见的。即从1895 年在海对面的“敌国”日本开始集聚，时人不察，后世史家也少有提及的（或者也可说是名不正言不顺的）外来的潜流，早早地参加到1898 年的中国政局中来。而且是以它明确的意图、巨大的潜能，拱动了张之洞，型塑了他的“进军号”（连鼓号曲谱，什么东西危机呀，黄白竞争呀，东亚门罗主义呀，都是日本货，未见张氏原创），还亲自铺就了渠道之后，由这股潜流直接打开了留日运动的闸门。这就是动荡时代历史现场的力学景象，说它是偶然发力，像在一长列待动的骨牌当中恰逢其时地放进了一张有力的多米诺骨牌一样。所以我把1895 到1898 这三年看成留学史的基点。
另一个方法论就是从这个基点，再贯穿上纵轴、横轴，和它们所形成的坐标，坐标左右上下形成的四个坐标区，从这些正负轴、正负坐标区里去发现各种故事，与论事件，当事人的反应动向，及于一代人的精神蜕变等等。
第三个方法论就是形象学的研究方法。这个术语是中国翻译者给我的启发，使我想起在东大学习的时候，就有一个方法叫做形象的研究，我怎么看对象，怎么样想象你，追求你什么等等。尤其是中日之间从古至今就剪不断、理还乱，又远又近，又是汉文化的“庶子”，又是缥缈仙境。到了清末留日时代，人们除了在自己一代遭逢千年师生关系的骤然逆转的屈辱底色，还必须来，他就首先把日本看成了玻璃球、万花筒，到底我到日本去看什么，赊借什么。到欧美去就未必有这么复杂的留学观，包括带着钱去嫖妓，这也可作一种比较的话题，因为东洋国自古就有这样的形象。说到这里就很好玩了，但这不是今天的话题，我就不展开了。从黄遵宪（1848—1905）的“都道温柔是婿乡”，然后王韬（1828—1897）的“黄金积得高于屋，买尽东洋百万花”，连一直跟日本没有关系的徐志摩（1897—1931）， 陪泰戈尔（Rabindranath Tagore, 1861—1941）去了几天，就写了有名的《沙扬挪拉》，而且一口气写了十八首！什么日本女性、“东洋婆”早就构成了一个日本形象系列。所以对日本的研究当中，
不管形象是正面的还是负面的，对的还是不对的，形象学的研究都很重要。
第三，我觉得问题和遗憾还是很多的。中文译本出版后出了一些评论，不一定是否定的，但我自己一对照，更感觉到有极大的遗憾，而且以我现在的年纪和底气来讲应该叫终身的遗憾，没有办法补救的了。比如说，我既用了“史”这个词，那么就存在一个“论和考”的问题，你要没有一定的令人信服的考据你怎么论呢？这个问题我不是很自觉，但是我尽量做了，可还是存在一次性资料、二次性资料、三次性资料，我这个东西不是正儿八经的史料、史论，那么我这里用的材料到底算作一次性还是二次性？比如说用了很多档案，用了大量的回忆录，那么档案本身可以算作一次性，但是回忆录本身有没有互证、证伪这些问题呢？我现在意识到这些问题，但是在当时我是没有力量和能力去做的。所以实际上是存在着很多未必经得起推敲的地方，我现在特别怕历史界，他们有一个平台早早列了我这本书，但是后面怎么样议论的，因为我不用电脑，所以没法上去看。这是考和论的问题。下是面关于回忆录的互证、补充一事。我用的回忆录是“文革”前意识形态不是很强的五十年代，一些辛亥老人们为主的全国文史资料和老人们的旧资料，我是在我们学校图书馆六层谁也不去的灰堆里面泡了一两年，集腋成裘地淘出来的。我虽然不知道怎么样来佐证，但是我比较相信那个年代和那些当时尚能独立、尚未耄耋的老人。此外，即使凭自传、回忆录之类构不成一个历史事件很完善的论和证，但是基本能复原出一个个舆论场，看人在里面怎么样活动，去构成一幅幅精神史的画面还是可能的，是说得过去的。
还有其他意识形态的问题，价值观和观点的问题。比如说第三章讲的，为什么要把我们和爪哇、虾夷、台湾生番等“世界最劣的人种”放在一起。留学生倾诉不愿意跟这些人为伍，感觉到愤怒的同时，实际上接受了人类学当时的一些观点，只要把自己摘出来就行，至于别人是劣等的也理所当然，大中华思想还是很浓厚的。但在后面一两页他又倾诉了：爪哇也好，虾夷、台湾生番也好，不都是亚洲人种吗？同属亚洲的日本何必为亚洲人种露怯呢？这里就显示了希望日本不要做这种事，这又是一种矛盾的心理。但是矛盾也好、问题也好，还是希望日本能够带着亚洲人怎么样也好，这本身就说明他们所受冲击之深，他们的混乱，他们逻辑的混乱和认识的局限，这都是当时的情况。
整个这一章我不是太满意，因为有很多东西牵涉到其他学科学术的边界，比如人类馆的问题，西方的人类学是如何传到日本，再被中国人所接受的。很好玩的是，人类馆的策划者正好是留学生们最喜欢的一个学者，叫做坪井正四郎。好多省的学生去了首先请他讲“物竞天择、适者生存”呀，社会达尔文主义的道理呀，以警醒自己、激励志气。因为他是日本人类学的顶级权威，东京帝大教授。正是他策划了人类馆，结果留学生们反对的正是他们喜欢的人类学启蒙老师。这本身是一种什么东西呢？就是人类学在我们东方的命运。这类东西本应该深入展开一步的，但我没有时间和能力了。
第二个是关于展览会的问题。我在2009 年曾经写过文章，对我们的世博会有所暗讽，或者叫惋惜。关于万国博览会的问题，从1851 年的第一次打通欧洲的博览会在伦敦举行以来，一个新的文明制度，实际上当时中国李鸿章（1823—1901）也早就认识了，但是在中国实现不了。日本则很快首先输入了，而且在留学生去的时候已经办成第四届内国劝业博览会。插一句，其实天津的劝业场、北京的劝业场（前门廊房头条），成都当时也有劝业场等等，这些都是从日本转口来的概念，是从日本传过来的。日本自19 世纪70 年代末早早引进，逐渐在各地区以各名目举办、消化积累了将近一百年之后，才在1970 年举办了首届世博会，而等我们又过了四十年才来弄的时候，这个文明制度的发源地的欧美早就不稀罕这个东西了，先进国家都不弄了。比如在十九世纪，法国从1854 年接手办了第二次之后，到1900 年连着搞了五次。为什么？因为那个时候博览会就跟日本译名加上“劝业”二字所恰当表示的一样，是把欧陆各国的新产品、新发明放到现场来展示、炫耀、交流、交易，乃至模仿、超越，主旨在劝业，附带着招徕宾客、张显国威。那现在还需要这样的现场展示，来达到观摩、交流、劝业的目的吗？现在至少不是唯一和主要的途径。现在顶多需要一些展销会，买点衣服。我们搞类似东西也正好是改革开放之后什么展销会。实际上，台湾学者和日本学者对这个制度都有很多的研究，好像我们没有什么研究，顶多就喜欢拿一个茅台酒呀，青岛的金奖白兰地1815 年在巴拿马得过奖呀，尽讲一些浮浅的、莫名其妙的东西。而且没有钱的国家也给盖一个馆，那合乎什么劝业呀？是他劝还是你替他劝？说得不好听一点，就是一个闹市。这种闹市层次的文明认识，甚至使我脸红、扼腕。因为一百多年前的1903 年，日本第四届内国劝业博览会（就是“人类馆”那次），清朝百多名高官和张謇（1853—1926）等大实业家去参观的时候，就已经是意识到文明的落差而欲去追寻和学习的。后来我们蹉跎了一百年，一直没有把博览会这个文明制度好好接过来。等到接过来的时候，固然盛世盛事不同凡响，但也没有了曾在沪上大兴文化事业的张謇了。所以涉及到很多问题我没有展开，也包括社会人类学。我总说社会人类学出身不好，出身就是为了殖民。世博会设人类馆展示“劣等民族”是1889 年第四次巴黎博览会的时候新设的，日本是完全照弄的。日本输入了这样一种居高临下的东方主义视角，而中国人是没有意识到的，只觉得我和虾夷、台湾土著搁在一块了。所以我的遗憾是，没有进入的问题其实还很多，涉及了一些学问的边界，但是没能进入、展开，除非以后再出一个详注本。其他还会有很多问题，希望大家能指出来。
我已经超过时间了，最后有一点需要解释。我书里多处牵涉了夏目漱石和森鸥外这两大明治时代的文豪，这也是我在东大比较文学领域习得的一个重要方法，叫做三点测量，即不能仅搞点对点的两点测量。而且因为我是对着日本写的书，也正好经常把他们作为例子来比，但是翻译成中文的时候这里的注述少了一些，对于中国读者来讲可能有点突兀。为什么老是提这两个人，又语焉不详呢？实际上这是一个坐标，对于我来讲是一个三点测量的重要参考值。而且关于他们的研究是日本传统的显学，成果真正是汗牛充栋，我也没有力量展开来写，不过将来对日研究如果没有留法留德学生的一些东西来作三点测量的一个标杆或参考轴，恐怕也是不完全、不丰富的。
王颂：首先，我要向尊敬的严安生老师表达敬意，另外还要感谢李雪涛老师的盛情邀请。严老师实际上是我很早就仰慕的前辈和学者，刚才我来的时候就问杨钊老师，严老师应该已经退休了是吧？但是我还真不知道严老师这么高龄。我这是第一次见到您本人。虽然没有见过面，但是您的大名我是久仰，毕竟在日本留学生的圈子里严老师是很知名的前辈和学者。今天能够拜读您的大著，并且能够参加讨论，我首先是非常的荣幸，向您表示感谢。
李雪涛老师跟我说这个（工作坊）的时候，因为我也不是做历史研究的，实在不敢奢谈什么历史研究的方法论问题，多少有些不胜任，但是我还是很高兴地接受了这个任务，有几个方面的原因：一个是因为我也在日本留学过，这个书我翻起来非常亲切，包括一些地名，比如神乐坂。我刚留学的时候就在神乐坂那边住，我留学的时候也住过中日友好会馆，就是中国留学生很多都住在那里，那个是国民政府当年购买的一块地建起来的，专供中国留学生住。还有很多地方说起来都是历历在目，当然还包括一些人物。我们读书的时候在日本学日语也读过森鸥外的一些文章，确实是非常亲切，这是我个人的体会。刚才严老师提到精神史，留日生活也是我的精神史的一部分。
实际上这本书，还是非常巧的是我之前就接触过，你看我手里的是2017 年7 月的一本《读书》，这上面有译者陈言老师的这篇文章，现在已经收入书中作为后记了。所以当时读了这篇书评或者说译者的后记，我就非常想读读原书，现在终于有了这个机会。严老师很谦虚，他说这不是一个规范的历史的写作，它是一个精神的片断，其实这个我觉得反而有它独特的价值。陈老师的后记中也提到了，“层层剥离留学生未经组织化、规范化的生活意识和精神态度，让精神这一抽象的历史现象以可见可触的方式回到历史本身。”（《留日精神史》第372 页）刚才严老师也说到现场感，真实地把历史中发生的每个人的精神挣扎、斗争，如实地记录下来，这些看似碎片的东西有它的意义和价值，这也是后现代史学肯定的方法。我本人觉得这样的阅读很有冲击力，很感兴趣。以下我想从书的意义的角度谈谈我的阅读感受。
我觉得这个书在几个方面有着重要的意义：
第一，了解中日关系史。中日的关系史，虽然我们两个国家的交流从现在很确切的知道是从汉武帝的时候开始的，至少是两千年的交流的历史了。但是我们大家都知道真正把现在的中日关系定调子或者说影响到今天的调性的历史，不是这两千年，其实很短的，就是严老师说的时间的纵轴的辩证问题，就是日本欺负、侵略中国的那些年。甚至就是从1895 年到1898 年这几年，短短这几年就把我们今天中日关系史的调子定下来了。所以我们要想了解中日关系史，要想了解这两个国家甚至两个民族的恩怨情仇，我们要追溯到这几年，要聚焦到这几年，所以从这个意义上来讲，这本书很重要。我一会儿再简单地进一步说明一下它为什么很重要。
第二点就是它对于了解中国的近代史、中国近代化的过程我觉得也很重要。为什么这么说呢？因为中国的近代史不仅仅是一个器物层面的改进，它同时也是一个精神方面的提升，或者说精神方面的从彷徨到呐喊到寻找出路的过程。所以在近代化过程中担任主角的或者说在里面发挥最重要作用的精英阶层，我们不得不说留学生是那个时代的精英阶层，他们的状态是我们捕捉近代化过程中精神演变史的重要的对象，重要的材料。这个是非常重要的。
我觉得第三个方面更重要的意义不仅仅局限于中日两国之间的。刚才严老师也提到了，从文化交流史、比较文化史这样一个角度探讨的话，包括留学史就有更普遍的意义，严老师说的三点坐标，这不仅仅是中日两国之间的问题。所以我想主要围绕这三个方面，谈一下简单的想法。
第一，中日两国的关系，严老师书里交待的非常清楚，就是所谓的一横一纵的问题，这样一种复杂的矛盾的心情严老师说是两代人，其实我觉得三代人、四代人在很长的历史阶段都会有这种矛盾的心情。我想强调这一点是因为我做日本佛教史，主要做古代的，从某种意义上讲，中国对日本的看法有想象的成份，或者有不确实的成份，我们长期把日本看作一个落后的小国，一个东夷，实际上就很多层面来说这个判断是不正确的。日本在历史上是一个东北亚地区有影响力的大国。当然它的影响力在近代就不只是东北亚了，好像是突然的裂变，这与资本主义的全球化的力量有关，日本借助了这种力量，站到风口上了，所以产生了世界性的影响，战后他又借助了技术全球化的力量，直到今天仍然是一个世界性的大国。它在历史上固然没有那么大的影响力，但是我们不得不承认它是东北亚有影响力的大国。这是一个事实，不得不说在近代《马关条约》之前我们对它的认识几乎是一个表面化的了解，我们对它的记述和了解都是很表面化的，就像当年戴季陶说的那个话，说中国这个问题日本把它放在显微镜底下，放在解剖台上不知道反复研究了多少遍，但是对于日本中国人从来就是不屑一顾的。戴季陶当时大概是上个世纪三十年代吧，就在书里说了这个话，到现在某种程度上还是这样，我们觉得已经全面超越日本了，不需要对日本进行了解了。我们一谈与世界接轨，不要说亚非拉兄弟，就是日本也不正眼看的，其实眼睛就是盯着美国看，以美国为唯一标准。过去是我们只看到自己，现在是只看到美国，这些都是走极端，都是不正确的。从文化、经济等很多条件来看，中日之间的可比性是很多的，不敢说一定比中美之间的共性更多，但至少是不容忽视的，因为中美之间不可比的东西也很多。
历史上中国一直强，到了近代突然弱下来了，这是相对于日本而言的。中日两国角色的互换确实对留学生精英也好，对我们普通人也好都产生了比较大的冲击。到如今又有了新的转换，就是中国重新强大起来了，日本人反而也不适应了，因为在普通人看来，他们一直家里很阔的，穷光蛋邻居怎么突然阔起来了。这样的心理落差，心里不平衡感，过去有，现在有，将来会不会弥合，不敢说，需要时间来慢慢填补，但是这里想说的是，书中描写的这种心理不平衡感，如今仍然有意义。中日两国之间互相看不起，这是一重关系，但大家毕竟都是黄种人，都被白人看不起被欺负，日本变成所谓文明国一百多年了，但也没有获得欧美国家的真正尊重，所以另一方角度的问题就是刚才严老师说的黄白之争，这个恐怕需要一个更长的历史阶段来解决。黄白之争在某种意义上讲确实是日本的一种宣传策略，有构造的成份，也就是说黄白之争的观念，就我个人浅显的了解，是日本人灌输给中国人的。严老师这本书中也说到了，当时所谓的“保全支那”之类的提法，以及后来的“英美鬼畜”、“大东亚共荣”等提法，客观上都是为日本人侵华服务的，中国的一些革命家受这个影响很大。大家也很了解了，包括孙中山（1866—1925）这些人都是接受了这个观念的，比较鲜明的一个例子，严老师书里也举到了，秋瑾（1875—1907）。当她听到日俄战争日本胜利的消息时，真的有一种白日放歌的兴奋感。所以说，中国人、日本人作为一个黄皮肤的人要对抗白种人的意识，由日本人构建和灌输，为一部分当时的中国人接受了。这个在历史上是有欺骗性的。但是从另外一个角度讲，文明之间的矛盾也确实是客观存在的。西方文化仍然占据着主导地位，西方人的优越感，对其他种族的歧视感仍然存在。这个不完全是意识形态原因，也不是什么冷战思维，很大程度上是文化与种族歧视。
而且有意思的是，由于我们现在所享受到的近代文明一直到现当代文明都是西方人创造发明的，西方中心主义这个东西很难从我们脑海中过滤出去，刚才严老师讲的例子也说明了这个问题。我们东方人在互相评判时，秉持的是西方的标准，我们用西方的眼镜来看不起自己的同类，这个很有趣的，五十步笑百步。大家想一想。书中举了这样的例子，留学生抗议日本人将中国人与非洲土著并列。但是，他们就没有想一想，当他们抗议日本人把自己视为野蛮人的时候，他们实际上接受了日本人的前提，就是文明和野蛮之分。当他们说“我们怎么能和他们放在一起”的时候，他们并不是抗议文化与种族歧视这件事儿本身，而是抗议自己被视为野蛮的，他们在向日本人抗议的时候，口水却吐在了非洲土著身上。而日本人堂而皇之的，很傲慢的这样做的理由又在哪里呢，这个想法从哪里来的呢？从西方人那里来的。这就是黑格尔（G.W.F.Hegel, 1770—1831）讲的奴隶哲学，奴隶的脑海中不自觉地嵌入了奴隶主的思想，虽然他自己是奴隶，但他的思维方式与奴隶主是一样的。我讲宗教学的时候举过这个例子，早期的人类学研究实际上是建立在西方中心主义这样一个带有强烈的歧视色彩的出发点之上的。人类学、比较宗教学都是这样，以西方作为模板。比如我的宗教基督教是这样的，你的宗教和我不一样，因此就是未开化的，或者是在进化途中的。人也是这样，我是最文明的人，其他人都是野蛮的，甚至算不得真正意义上的人。西方早年搞博览会的时候，真的曾经把一对黑人男女放在笼子里展览，旁边有人讲解。这个现在看来是不可思议的，非常粗鲁、丑陋的事情，但是在当时的西方被认为是很文明的事情，因为博览会代表着科学、知识、文明啊。这样一些国与国之间的矛盾，种族与种族，文明与文明之间的矛盾，是普遍的话题，超越了这本书谈论的内容本身。我觉得是可读性很强的部分，也是发人深省的内容。像夏目漱石、森鸥外这样一些人，他们都是受过良好的教育，也是在道德上正直的人，他们在欧洲也曾经历过留学精神上的痛苦和种族的歧视，但是反过来他们并没有去同情比他们更弱小的民族，他们看待中国人的时候也是用那种病态甚至变态的心理。难道是他们的人性恶毒吗？他们为什么丝毫没有感到良心的不安？我觉得这一点就要放到历史当时的语境中去考虑，他们在当时都已经被西方的进步啊、文明啊之类的观念洗脑了，当然还有更多。这可能超越了中日两国关系的层面，具有普遍的意义。也就是说我们在比较文化的时候如何能真正做到推己及人，如何能做到多元平等的立场，这是需要进一步反思的。
这个问题可以进一步展开，在此不能多谈了。我想再举个例子，比较典型的例子，当然也是一个比较尴尬的例子，就是书中提到留学生们对中国妇女小脚的尴尬，包括鲁迅。小脚是一个典型意象，如果进行视觉研究（vision study）的话，这是一个很好的研究对象。就是说当时的西方人包括日本人，他们对于中国的想象就是女人的小脚，这个当然很阴暗甚至很淫邪的，但你无法阻止别人用这样阴暗的心理来看你。书里很生动地表现出了这种张力。小脚在当时的普通中国人看来并不是什么大不了的事情，但是对于接受了西方文明的留学生们来说，他们觉得这是一件羞耻的事情，被人翻出女人的小鞋，看到这些小鞋被展示甚至听到小脚这样的议论，对他们来说就好比被当众扒光了衣服，简直就是奇耻大辱。这让我想起了伊甸园的智慧树隐喻。如果人没有吃这个苹果的话，他不认为赤身裸体是一件丢人的事。留学生就是吃了西方文明的苹果，所以回过头来看中国的东西，特别是那些和西方人不一样的东西就觉得很羞耻了。举个比较极端的可能不恰当的例子，如果当时西方女人都是小脚儿，留学生们也一定会认为中国女人大脚是一件不文明的丢人的事情。
这一点也超越了中日两国的关系，它是一个文明和野蛮的关系问题，应该做一种观念史的研究。其实我们现在还是这样，日常生活中的观点都是以西方人为准的。虽然我们脑海中有这个意识，但心里还是不自觉的那么想。比如我们到国外听到中国同胞大声说话，看到同胞们在机场休息室冲泡方便面，不但外国人会皱眉头，我们自己也觉得比较别扭，觉得这些人不文明。这个就是因为你潜移默化地在教育中已经接受了西方的文明观念了。姑且不论这些事情本身的好坏，你的观念标准肯定是有偏向的。所以说观念这个东西很可怕，一旦你接受了，它从你脑海中就挥之不去了。电影《盗梦空间》中不就讲了这个道理吗？认识是你痛苦的根源，明白了一件事情以后，有了这个观念以后，它就开始困扰你了，和那个苹果是一样的。所以留学生活中的痛苦的精神史有很大的成份是这样的，是所谓文明和野蛮的观念的冲突造成了痛苦。
关于中国近代化的问题，我觉得也有很多的内容想讲，但限于时间，我不能再多讲了，我想简单地说两点：一是中国近代民族国家的观念，中华民族的意识很大程度上是被日本人刺激出来的。政治上的不用说了，这个妇孺皆知，我们的国歌中都唱到了“中华民族到了最危险的时候”，这个危急时刻就是日本帝国主义一手制造的，大家都了解。我这里还是想扣着这本书的主题，从精神史上来谈。历史上日本人对中国人曾经有一种道德上的莫名的优越感，这个优越感从哪里来的呢？万世一系。从宋元、明清的交替中他们就开始有这种模糊的优越感了。他们认为中国只有朝代没有国家，只有乌合之众没有民族，只有作为奴隶的顺民，没有担当责任的公民，说得严重些，连被奴役的羞耻感都没有。所以后来他们就干脆要骑到中国人头上来了。鲁迅他们对传统文化的批评，对中国人精神状态的批评，不是没有源头的，其实他们潜移默化地从日本人那里认识到了这一点。
当然了，日本人这样的看法也不是客观的，至少在中国古代汤武革命以后，中国人对王朝兴替是有自己的一套理论解释的，比如天命说，“皇天无亲，唯德是辅”，比如五行更替说等等。所以易姓革命在道德层面没有问题，也不会动摇社会的道德基础，包括外族统治，这个在历代的华夷之辨中实际上已经解决了，在魏晋南北朝时代就已经部分解决了，华夏以文明而不是血统为标准。所以康熙、乾隆这样的君主还是大君主、圣主，尽管血统上他们是外族人。不过到了近代这个问题就复杂化了，所以说清末发生的几起文人自杀事件，比如王国维（1877—1927）和梁济（1858—1918），他们口口声声说不是效忠于一家一姓之狭，但实际上是殉清的。这里面就有民族的、文化的因素了。不再是朝代更替那种泰然自若的态度了。日本在这里面发挥了影响，尽管不是主观的、自觉的影响。日本是我们的一面镜子，我们从日本那里看到我们应该有一个中华民族，所谓三民主义中民族主义思想的一个重要来源或者说参照物就是日本。这个就不展开讲了，我觉得这本书从这个角度而言也具有启发意义。
最后我还想再回到比较文化学的话题，再强调一下：就是人类文化的交流是否真的能够保持一种平等的互相尊重的态度，人类到底能不能和平相处，到底能不能彼此相爱，我觉得这也是一个永恒讨论的问题，自从有了人类族群之间的接触之后就有这个问题存在。无论是西方还是东方都是这样，古今也一样，古希腊、古罗马人接触其他人的时候他们的那种猎奇的想法，品头论足的想法和我们现在没有什么本质的不同。一方面人类都是渴望天下大同的，都是渴望四海一家的，渴望世界充满爱的，有这样一种美好的愿望。但是另外一个方面就是人类都是非我族类其心必异，都有这样一种狭隘的排他意识。所以这种矛盾永远存在，普通人如此，知识分子也如此，总有国际主义者，也总有民族主义者。民族主义发展到极端就很成问题，像福柯（MichelFoucault, 1926—1984）都研究过的疾病问题，我们习惯于把不理解的东西，甚至哪怕是不常见的东西，都归结为疾病。我们对异文化往往也持这样的态度，跟我们不一样的就是有病，或者说就是野蛮，这其实是人类思想上的陋习。但是这个东西怎么样去克服？怎么样让人类超越种族的地域的历史的文化局限，真正达到四海一家呢？这也是本书所提供的值得思考的问题。
李雪涛老师主持留学史系列的研究，我觉得这个对人文学的研究也很有价值，我们人文的教育与研究不应该仅仅局限在一个学科的狭窄的学术范围之内。刚才严老师说得很谦虚，他说他这个不是一个严格的史学的书，但是我觉得我们的研究不应该
设定某一种唯一的排他的标准，不符合这个标准的就不是，那就僵化了。我们应该有一个更开阔的胸襟。人文学研究的出发点首先应该是为了让人类社会更美好，让我们的精神获得提升。我们搞人文的如果连这点儿胸怀都没有的话我们就不要做研究了。从这个意义上讲我们研究留学史我觉得非常有价值，因为它就是要讨论我们的世界能不能更好地相处，更好地理解彼此。所以从这个意义上我要献上我崇高的敬意。我觉得北外历史学院做的这些工作非常有意义、有价值。因为现在的人文学界反而太缺少人文气质了，完全成了量化考核标准下的机械化工厂。人文研究首先应该培养的是审美修养和家国情怀，这一点现在太缺失了。我觉得北外体现了这样一种担当，我是非常敬佩的。严老师书中提到，孩子是看着他的背影长大的，因为他一直都在勤奋的工作。作为一名学者，我看到这句话是非常感动的。我们很惭愧没能像严老师那样有使命感，那样勤奋，我们作为后学，应该多向前辈学者学习，继承他们的精神。
李雪涛：还是做了一个小PPT，因为我觉得有一些东西这样讲起来比较清楚，也比较直观。我也是特别高兴这次有这次机会组织第二次的留学史工作坊。我们是去年五月份开第九届东亚文化交涉学会年会的时候成立的“知识迁移与留学史研究中心”，至今刚刚一年的时间。从这个名字大家可以了解到，我们这里留学史研究的重点是基于“知识迁移”的考察，这是与一般的留学史研究机构所从事的研究方法和内容不一样的地方。在进入严安生老师的专著之前，我想先介绍一下留学内容研究与留学背景研究之间的关系，希望能将我们所理解的基于知识迁移的留学史研究的内容讲清楚。
刚才严老师专门谈到了一点，就是森鸥外和夏目漱石之所以在日本思想史中产生影响的原因在于他们曾经在欧洲留过学，这当然是留学史很重要的一个内容，也就是说我们所说的留学，并不仅限于中国留学国外史。实际上，留学史在19 世纪下半叶到20 世纪上半叶是一个世界性的或者说是全球性的运动。所以从这个角度来讲，19 世纪末至20 世纪上半叶中国留日学生运动只是用留学史的一个例子来说明留学史的现象而已。我现在用这样一个图来大致说明一下我们对留学史研究的想法，建构了一个留学史研究的模型。现在这个模型还不完整，只是一些基本的想法，以后再慢慢完善吧。从我们所强调的知识迁移的角度来看，我把留学史分为两个部分：“内部研究”和“外部研究”。所谓“内部研究”就是从学科和知识迁移本身出发对留学史进行的研究。从晚清到1949 年，中国大概派出了十万多学生出国留学。以往国内所做的研究，我们看到的最多的是国内的留学政策研究，就是中国政府包括晚清和民国时期的政府他们制定了哪些留学政策，是如何制定的，针对的人群是哪些等等，这当然是非常重要的内容。有关这一部分的研究，大部分史料比较容易获得，也没有语言的差异，所以研究的人也比较多，成果也比较丰硕。另外一个方面就是有关这些留学生回国之后所取得的成就，目前也都有很详细的梳理，特别是对一些比较重要的历史人物回国后的影响研究，取得了很大的成就。以上两个方面的研究，基本上聚焦在一些留学名人上，包括革命家、重要的学者文人等等。曾经在欧洲、美国、日本留学的革命家，一再被研究，而有一些在历史上同样重要的政治家，由于意识形态的原因，却很少得到应有的研究。
我觉得如果留学史的焦点仅仅是这些外部的方面，当然是不全面的。从知识迁移史的角度来看，留学生在异域大学中的学习、生活，包括与国外学者之间的交往，是形成他们知识谱系的重要一步。这样的研究显然是最为核心的，是真正的内部研究。他们在国外的大学中，上过哪些课程，所跟随的导师是哪些，他们撰写的学位论文的内容，以及当时评阅者的评语等等，都有待挖掘。实际上对留学生在留学过程中文献档案的搜寻、钩沉、整理、运用，是具有重要历史意义的研究工作。除了新的理论的引入和方法创新之外，国内留学史研究的问题在很大程度上是由于没有深入挖掘各种文献史料，尤其是国外大学有关留学生的档案资料。近年来，我们研究院在德国、奥地利等德语国家的大学档案馆中找到了这一时期中国留欧学人群体的档案资料，包括：入学资料、简历、学位申请资料、学位论文、评语等，异常珍贵。我的想法是通过这些档案资料的研究，接续上这些留学生在留学之前与留学之后的知识谱系上的断裂。同时也在此基础之上，着重考察知识迁移的情况。
即便是留学史中所谓的外部研究，目前的研究也是不够的。作为一种跨文化的实践活动，留学是与异域的相遇，是一种他者的眼光与陌生现实的相遇。留学行为导致异质文化之间在生活方式、价值观念、意识形态等方面的交流碰撞，有时甚至会产生极端的社会变迁。拿留学日本为例，这些留学生在日本的生活中所涉及到的交流碰撞，包括日本人的中国形象，中国人的日本形象，留学生跟日本社会之间的关系，这些在《精神史》中谈到了很多。留学生是一枚硬币的两面：一方面，他们在国外生活、读书，向国内传播前沿的思想、文化乃至科学知识，很多的学科也正是通过留学生的引进才在中国发展起来的；另一方面，他们也向所在国介绍中国文化，以及让更多人了解中国方面，他们也发挥了积极的、不可替代的作用。崭新的知识结构以及对现代文明的深入观察和切身感受带来的思想观念的改变，使他们身上呈现出了传统与现代的相互交织现象。留学生的本土意识也正是在融入世界潮流的时刻得以凸显。我想这些基本上是我们所理解的“留学史”的内容，当然很多的问题还有待我们以后的研究。
这一次我们给我们工作坊取名为“知识的环流”，是动了一些脑筋的。实际上，东亚知识的生成、交流、互动的情况是比较复杂的，不是我们想象的是一个影响另外一个的单方面的情况。如果从唐代开始来看，基本上是中国对日本的影响史。而日本从近代以后对西方文化的摄取，这包括南蛮文化，锁国后的近代欧美文化，之后日本变成了一个近代国家。所以，《精神史》中所研究的这些中国留学生到了日本之后所接触到的是一个“一般是异域”的近代社会形态，也就是说当时的日本与晚清的中国的社会形态是不一样的，日本的转型是比较成功的。所以，近代以后，日本反过来又影响了中国。这不仅仅是中日两国文化的交流和互动的问题，还涉及到西方的历史和文化。这些我一会儿还会讲到这一点
严安生老师的这本专著在岩波书店出版时的日文书名是《日本留学精神史——近代中国知識人の軌跡》。其中有两个重要的关键词：“留学”和“精神史”。谈到“留学”，我们经常认为这是一个中文的词汇。后来我问了关西大学专门从事中日词汇交流史的沈国威教授，才知道这是一个日语的词“りゅうがく”，后来我们将它运用到了中文里来。沈老师告诉我，江户时代到长崎学习荷兰语，这在当时叫做“留学”，而“留学”的人被称作“留学生”。因此，中国近代意义上的“留学”，本身也是从日文借用过来的。
第二个关键词是严安生教授书名中用到的“精神史”。日文中的“精神史”的概念，当然是从德文Geistesgeschichte 翻译而来的，译作“精神史”或者“文化史”，有时也翻译成“心灵史”。现在Google 等搜索引擎都不让用，只能用中文百度查一下“精神史”，结果发现全是有关“精神病”或“精神病史”的内容。而在日文的网站上，你会发现有关精神史的研究比比皆是。我还记得，刚才严安生教授专门提到，在东大比较文学研究所的时候，他受到日本学者在比较文化论方面的影响，特别提到了鹤见俊辅（1922—2015）所倡导的日本精神史。实际上“精神史”这个词在日文里用得非常多，而到中文里我们依然称作“精神史”是不妥的，因为这个词化了的现象并不构成一个中文的概念。因此，在中文世界来讲这本书，一定要从“精神史”这个关键词入手。
这本《日本留学精神史》，翻译成中文之后变成了《灵台无计逃神矢——近代中国人留日精神史》（以下简称《精神史》），说明跟鲁迅在日本有过同样留学经历的严安生教授，与20 世纪中国这位伟大作家心有灵犀吧。如果去查一下维基百科的德文解释，会发现Geistesgeschichte 一词的解释除了德文之外，只有英文和日文有翻译，其他的语言都没有。这并不是说在其他语言当中不重要，而是说其他的语言没有接受这个德文的概念。日文将这一概念翻译成“精神史”，之后有三个解释，比如思想变迁，讲理念的转变，此外还有“知性史”、“概念史”等。因此，日文里的“精神史”所涉及的范围还是比较清楚的，基本上是与人类精神发展，思想变迁有关的历史。说到这里，我突然想到卫礼贤（Richard Wilhelm, 1873—1930）1925 年出版的一本书Die Seele Chinas，这本书2009 年在德国还在再版。这本书被翻译成中文，名字叫《中国心灵》，“精神史”实际上也是“心灵史”。而《中国心灵》这本书实际上并不是讲中国思想发展史的，而是通过他所接触的中国人的生活，反映出中国三千年未有之大变局中的时代精神，卫礼贤的选择也反映出他对中国文化的认识。2015 年，社科文献出版社寄给我一本《德意志之魂》，这本书的德文名是Die Deutsche Seele。所谓“德意志之魂”或“德意志心灵”的说法，都是比较受争议的。因为上个世纪在德国土地上产生的灾难，都是所谓德意志特殊性（Deutschtum）观念促成的。这些实际上都体现了大人文范围内的精神史。
《精神史》为什么会选择第一批留日学人来做研究？严安生教授一代的中国学人希望通过对鲁迅等人的研究，找到自己的心灵归属。我们可以大概地了解到，1979 年公派到日本去第一批的留日学生和晚清的时候到日本去的留学生都是在与外界隔绝多年后突然到了另外一个世界——日本的，他们有一种心灵的相通。严安生教授自己也说，相比之下，可能后来他们这一批人在面对日本社会时，心灵的挣扎、张力比鲁迅那一代人更加强烈。从这个角度来看，两个时代有很多相似的地方的。《精神史》中有一段谈到1902 年驻日公使蔡钧对日本的评价：“日邦民德九衰，风俗淫乱，政府腐败，天皇拥虚名于上”，“日本之号称维新者有名无实”。我觉得这些说法很有标本意义的。如果以蔡钧之流报上来的材料做内参的话，清朝不亡才怪呢！公使馆打压留学生，报他们黑材料，也都在情理之中。
严安生教授很会写文章，在这部书中可以看到场景的不断交错。他所使用的大部分标题都是第一代留日学生时代的一些文章、策论或者是诗词当中的句子，只不过今天的年轻人看来可能不那么熟悉了。当然也有从严安生教授所处时代的“从姿三四郎热”说起，这让我们这一代人读起来很亲切，也可能今天的读者已经不知道姿三四郎是谁了，但那个时候这个电视剧风靡中国，大江南北没有一个人不在谈姿三四郎的。正是因为其可读性，尽管严安生教授的这部著作是一本严肃的学术著作，但不论
在日本还是中国都拥有非常多的读者。
内容方面，尽管严安生教授把它称作“精神史”，但我更愿意把它看作和社会史相关的研究。如果把这部书的内容作一个归类的话，包括以下三个方面：中国对于留学的认识，从比较重要的人物像张之洞，到一般人士，如何看待当时的“新生事物”
留学日本现象；另外一个方面是讲中国人的日本形象，他们的日本image 是什么？第三个方面中国留学生和日本社会之间的关系。这三个方面都是与社会史紧密相连的。
《精神史》为什么会选择这么多与社会史相关的内容？我想最主要的原因就在于当时的中国是一个病态的社会。如果我们将这一段中国留日史与德国人留学英国史，或者美国人留学德国史进行比较的话，就会发现这些国家学者的问题涉及更多是知识迁移的问题。就是说德国学者会将英国的经验主义哲学传统介绍到德国，而美国人会将洪堡以来的德国的大学制度或者德国的观念史介绍到美国去。但是我们从《精神史》里看到的中国留日学生在日本感受到的却是屈辱、国耻，然后是奋起，呼喊爱国、抗日。书中特别说明了，一般说来，在一个国家留学的外国学生会对这个国家的文化或多或少产生亲近感，但留日学生中却产生了大量抗日家。《精神史》一书中对这些现象背后的社会史或者思想史的根源都予以了揭示，我认为是非常重要的。
除了内容之外，《精神史》的形式，我也觉得很有意思。看似一则则毫无关联的故事，作者用一根红线穿在一起。这些“短篇的故事”，就像一块块马赛克一样，如果没有一种统领的主题思想，很难将这些“散乱”的章节集中在一起。《精神史》的特点就是将好像独立的一个个有意思的故事，用了五大板块贯穿起来。这需要一种超强的驾驭能力。而这一能力是与严安生教授作为比较文学的研究者有着直接的关系的。
我在读这本书的时候也在思考，是比较文学的学者来写，还是由历史学家来写此类的专著更合适？《精神史》生动有趣、可读性强的特点，直接来自严安生教授的文学修养。他会运用文学的手法来讲一个一个动听的故事，而故事本身又嵌入在留学社会史之中。更为有趣的是，这些故事中的主人公常常也是文学家，比方说留日时期的鲁迅。通过文学的故事，往往能将精神方面的东西展示出来，严安生教授用鲁迅跟范爱农的对话，说明了当时带到日本的双绣花的弓鞋竟然是为革命家徐锡麟（1873—1907）的夫人带的。（《精神史》第122 页）这些的确显示出了作者不同凡响的文学功底。
《精神史》获得了日本大佛次郎奖——这是日本非小说文艺类作品的最高成就奖，因为“该书阐述了中国留学生与日本人接触的方式等问题，触发了日本人对自身制度与文化的反思”（《精神史》中译本2018，第379 页），从这一点上来讲我觉得日本人对自己民族性的反思是非常深刻的。对于中国人来讲，《精神史》反映出的是第一代留日中国留学生在异国的挣扎、反抗，对于中国前途的忧虑。反过来，对于日本人来讲，这本书意味着什么？为什么这本书自1991 年出版第一版后，至今已经印了六次，中文今年是第一版。《精神史》之所以在日本一再印刷并且获奖的原因，在获奖的时候，有评委指出：“看了严氏之书才明白，我们日本人的丑陋和傲慢，远远超过了我们自己的想象。”（《精神史》中译本2018，第379 页）因此，在很多日本知识分子看来，《精神史》是他们反思日本国民性的很重要反面教材。
谈到国民性的问题，我们不得不谈一下中国第一代留学日本的一个特殊的现象，也就是说他们去日本留学实际上并不仅仅学习日本文化。我们来看实藤惠秀（1896—1985）的说法：
读者诸君，不要以为中国留学生来日本，是出于仰慕日本文化的精粹。其实他们是为了学习西洋文化才来日本的。……
并且来了是要迅速掌握简单实用的西洋学。所以为了钻研西洋文化，应该结束日本留学之后，再去西洋留学，这在当时已成
为常识。（《精神史》中译本2018，第379 页）
我以前做过有关艺术史学者滕固（1901—1941）的研究，他早年在东洋大学，后来又去了德国，获得柏林大学的博士学位，特别引以自豪。即便在日本留学的学者，正如实藤所指出的，他们所热衷的并非什么日本文化，真正想学的是经过日本消化了的西洋文明。顾彬（Wolfgang Kubin, 1945—）在《二十世纪中国文学史》中举了一个例子，来说明这一问题。他指出，日本学者首先从德国哲学家赫尔德（Johann Gottfried Herder, 1744—1803））的Nationalgeist（民族精神）认识到民族性的重要性，所以他们把这个词翻译成“国民性kokuninsei”。（Wolfgang Kubin, Die chinesische Literatur im 20. Jahrhundert. München: K. G. Saur, 2005. S. 38） 这是后来鲁迅和其他第一批留日学生开始反思中国人的“国民性”的开端，之后鲁迅将“国民性”译介到中文的语境之后，才逐渐形成了学界对中国“国民性”的反思。在德文的语境下，所谓的Nationalgeist（后来开始普遍使用Volksgeist）与国民性实际上并没有什么关系，完全是误译。Volksgeist 一词是与Zeitgeist（时代精神） 或Weltgeist（世界精神） 相类似的概念，意味着一个民族的人有着共同的情感。赫尔德时代的“民族精神”更重要的是“国家精神”，而并非所谓“民族精神”。1800 年以后，在欧洲才开始真正有所谓的Volk（人民、民族）思想的出现。但到了日本之后，成为了“国民性”，首先引起了日本知识分子对自己文化的反思，之后也通过留日学生在中文世界产生了空前的反响。鲁迅一代的留日学生，所涉及到的是多种文化，是真正的interkulture（文化间、跨文化）。
两三年前的时候，我跟杜塞尔多夫大学前校长腊碧士（Alfons Labisch, 1946—）教授一起去北京鲁迅博物馆，看了鲁迅的一些德文藏书。据不完全统计，鲁迅的中文藏书共有1727 种（其中线装930种，平装797 种），中文期刊218 种；西文藏书共1824 种（其中，日文计993 种，俄文计77 种，德文、法文、英文及其他语种共计754 种）。（《鲁迅藏书目录》之第二集《中文藏书目录》，之第三集《外文藏书目录》，1959 年？）而他所藏的德文书又涉及到哲学（哲学、美学、心理学），宗教，社会科学（社会学、教育学），艺术（总论、绘画、雕塑、雕版、图书印刷插图、艺术史），语言文字学，文学（总论、中国文学、东方文学、俄罗斯和苏联文学、波兰文学、捷克文学、匈牙利文学、罗马尼亚文学、保加利亚文学、德奥文学、南斯拉夫文学、英国文学、法国文学、荷兰文学、比利时文学西班牙文学、葡萄牙文学、意大利文学、希腊文学、芬兰文学、瑞典文学、挪威文学、丹麦文学、冰岛文学、美国文学），历史·地理，自然科学（总论、物理学、化学、地质学、矿物学、生物学、植物学、动物学），医学（辞书、解剖学、生理学、医药卫生），总类（目录、辞书），期刊。这些德文书有一些是他在日本留学时买的，也有很多是他在上海的时候通过内山完造（1885—1959）的书店购得的。从上面罗列的涉及到诸多学科的德文藏书，可以看出鲁迅整个的知识的构成。我看了其中的一些，版本当时都很一般，但对鲁迅来讲，重要的在于这些书在内容上的价值。他在1932 年致台静农（1903—1990）的信中说：“郑君治学，盖用胡适之法，往往恃孤本秘笈，为惊人之具，此实足以炫耀人目，其为学子所珍赏，宜也。我法稍不同，凡所泛览，皆通行之本，易得之书，故遂孑然于学林之外……。”（《鲁迅书信集》上卷，北京：人民文学出版社，1976 年，第319 页）不过鲁迅的这些版本一般的藏书，一旦盖上了他的印章之后，就变成了国家一级文物！无论如何，我们可以通过鲁迅的例子知道，通过日本的中介，留日学人实际上接触到了更多的西方的学问，不仅仅是通过日文的译本，也通过在日本购得的大量西文的书籍。
这些年因为我跟日本关西大学有着比较多的合作，去过几次关西大学。在关西大学图书馆，我参观过内藤文库、长泽文库、增田文库，你会发现一般来讲，明治维新以来的日本学者的藏书都有三个部分：一部分是西文的藏书，有德文、法文、英文的书；此外他们也大都会有中文的藏书，毕竟中国的学术曾经是日本学术的基础；再有就是日文的著作。所以，日本学者的知识构成并不是单一的。由于中国的传统在1949 年中断了，以至于我们的大部分学者家里几乎只有上述三部分中的一部分书。因此，不论是知识构成，还是学术的视野，可能都会受限。如果一个学者是在一种语言中，一个学术传统下训练和成长起来的话，这确实是很成问题的。我想这些也都是第一代留日学生给我们的启示吧。
实际上，严安生老师在这个方面也可以说是改革开放以后的先驱者，在他之前的学者很少有能读其他文字的。严安生教授在东大比较文学研究所学习、工作、做研究，当时对于大学的学者来讲可以说是很奢侈的事情。严安生教授搜集了很多的文献，从社会史的角度切入中国第一代留日学生的生活，做了非常深入的研究，早在将近30 年前就出版了这部《精神史》，值得我们敬佩。一直到今天，中国学者利用国外大学的文献档案来做的有关留学史的研究，依然不多。很多的研究，特别是我在一开始提到的留学史的“内部研究”至今还没有完全展开，只是在一些文章当中提到了一些线索。《精神史》从方法论上向我们展示了一种研究的新视角和各种各样的题材。严安生老师曾经做过北外日语系的主任，也做过日本学研究中心的主任，所以我希望北外日语系和日研中心的老师和同学能够接续上严安生老师所开辟的道路，把近代中国人留学日本史做好。今天我们把严安生教授请来做这样一个工作坊的目的我想就在此吧。谢谢大家。
戴秋娟：说到严安生老师的这本书，我在中心读书的时候也曾借阅过日文版，当时因为受限于日语水平的问题，也受限于阅历和积累，看得不是很明白。这一次重新读严老师的这本书，使我对近代以来的留日学生追寻精神家园的过程有了一个特别深入的了解。因为自己也曾经在日本留学四年，只有自己亲身经历才能对书里面的内容有更深的了解。严老师写这本书是在他第一次留学日本的时候，跟书中的第一批留学日本的学生经历了相似的思想碰撞，是有一种痛悔的感觉。所以我觉得自己有了留学日本的经历，随着阅历的增长可能更能够理解严老师在书里传达的意识和精神。
严老师这本书的研究对象是19 世纪末的留日学生，留日学生在中国近代化的过程中发挥了重要作用。这个领域我以前研究的不太多，也是借助严老师的书让自己学了很多。当时在维新运动前后，严老师说的是1895 年到1898 年这段时间很多中国的年轻人去日本留学。有一个统计，我查了一下，在1905 年的时留日学生大概有八千多人，中国那个时期成了派出留学生最多的国家，不光是派往日本，也包括其它国家。从留日的学生看不但有年轻人，还有年逾花甲的老人，不知道这么说恰当不恰当，严老师书中提到了一个大儒吴汝纶（1840—1903）先生，他是去考察，严格意义上还不能算是留学，除了老人，还有缠足的妇女，夫妻同去留学的，还有全家留学的情况。还有严老师书里提到的杨枢兄妹同去日本留学。所以当时留学人员的构成展现出的特点是现在很难看到的，不分男女老少不分年龄，大家都去日本想接触新的知识。就是说这些人去日本留学经受了资本主义文明的洗礼，他们这种精神，严老师也介绍了可能是心灵方面的，可能是价值观方面的，还有道德观、是非观和审美观通过留学都发生了变化。当时清政府大规模派遣留学生是为封建王朝服务的，要求留学生能够运用西方的科学和文化知识来给清政府的封建统治披上一个近代化的外衣，但是最终的结果和清政府统治者的愿望相反，大多数的留学生是追求进步的，还有很多为了抵抗侵略和振兴中华献出了宝贵的生命，应该说这一批留学生群体也是我们中国近代化的开拓者，对中国近代化起到了不可替代的作用。
此外，留日学生精神历程的变化也是本书关注的重点，这本书的叙述刚才严老师也介绍了方法论方面的问题，不同于传统的史实叙述类的作品，他收集了同一个时代的留日学人很多相关的资料，从中发现了独特的视角。他在书的后记中也写到，通过再现留学生前辈的一些认识和留学动机，以及他们在留学过程中的点点滴滴终于明白演绎二律背反精神剧的原理和原因，而且把这些能够付之于笔墨的喜悦是溢于言表的。在这里严老师尽量使用了实证研究的方法，他不希望这本书是普通的留日史，还有留学生史，他更希望这本书是记录留日学生精神家园演绎变化的一部生动的留学精神史。
刚才李雪涛老师也给我们介绍了关于精神史这个词汇，确实是在中国很少看到，但是在日本，与精神史相关的学术论文和学术著作是非常多的。严老师的这部书，也是目前为止唯一一本关于留日学生精神史的著作，值得我们搞日本研究的人好好研究和学习。
这本书刚才李雪涛老师也介绍过在出版之后的1992 年获得了大佛次郎奖，这个奖可能不如芥川奖知名度高，但它是日本非小说文艺类的至高奖，而且当时是首次授予非日本境内的外国学者，这个是非常难得的。当时的评委有马朗人说，这本书虽然是研究精神史的问题，但是对现在也是非常有参考价值的，是日本人反思的教材。还有一位评委安部公房说“看了这本书之后才明白我们日本人的丑陋和傲慢远远超过了我们自己的想象”。作为一个中国的作者，严老师的这本书充满了忧国意识，作者也在不断地反复思考中国为什么落后这个命题，所以评委认为对当今的中国社会仍然是有现实意义的。刚才李老师说这本书已经是第五版了，还在2005 年被翻译成了韩文。虽然有一些迟，2018 年中文版终于由三联书店出版了。用日语讲就是把脖子伸长了等了很久，终于等到中文版的问世。我刚才也说了，在我刚读研究生的时候看日文版确实是有一点吃力，如果现在有一本中文版，我觉得对于大学生来讲非常合适，大家思考未来如果要去留学，留学的目的在哪里，先人的精神对我们来说都是一种鼓舞。
不一定是学日语的学生，读者的受众会更广。
另外我想说一下看这本书的几个感想，也是一点启示吧。这本书引用的书目是208 册，都是在1900 年之后在日本和中国台湾出版的大小单行本还有杂志，还有一些回忆录。我觉得这个工作确实是需要花很长的时间来做的，刚才严老师也说了史料方面的问题，严老师在书里对一个史实采用了多个角度进行验证以确保科学性，这种严谨的方法论是非常值得我们从事社会科学研究的人借鉴的。
比如在第153 页这里是关于中国留学生对日俄战争的态度，这里介绍了吴玉章（1878—1966）对日俄战争的态度，开始说是日俄战争开始后人们由于对沙俄的痛恨还把同情寄予在日本方面，听到日本人打了胜仗，大家都很高兴，吴玉章成为革命元老以后，在第155 页中提到对此前的说法有一点否定的意思，严老师通过史料引证了吴玉章提出的“莫谓东方皆落后，亚洲崛起有黄人”，就是吴玉章这种对日俄战争的态度虽然前后有起伏，但是严老师通过史料从不同的角度对他的态度进行了一个梳理，这种方法特别值得借鉴。比如我们在社会科学领域，我是做日本企业研究的，会做访谈调查，能获取很多一手资料，但是往往我们有的时候花了很多时间和精力收集的资料，在论文中受限于自己的分析水平，访谈获得的第一手资料，不能百分百的体现出来。严老师的这种对一个史实采用不同的角度进行印证的这种方法对我们在社会科学研究中如何使用访谈资料是很有启发的。
另外，严老师的书中给我们提供了很多线索去探秘，刚才看到李雪涛老师给我们展示了留学史研究的框架，这个框架里面涉及的很多内容在严老师的书中都给我们留下了伏笔和线索。比如，下田歌子对女留学生的扶持，因为我不是做这个领域的研究不是太了解下田歌子这个人。但是通过看严老师这本书，我觉得这个线索是特别重要。
另外，日本为了与俄国在北方争霸，它希望缓解中日的对立情绪，希望吸收中国的留学生去日本，他们会派日本的官员前往中国，与张之洞等人去谈判。对当时清朝的外交体制不是特别了解，日本的官员可以直接到中国，并与中国的地方官员进行交流。当时这种交流的自由度是非常大的，可能涉及到外交、国际关系、国际政治方面的研究，日本官员通过哪种机制到中国找到张之洞去谈判，这背后的线索是值得探讨的。
另外严老师在书里第191 页提到了士官留学的主要来源。士官留学出现了三岔字形的结构。三岔分为南派、北派，还有八旗，南是张之洞，在湖南。北派是袁世凯（1859—1916），还有八旗子弟。严老师在撰写书的时候怎么就想到了三岔字形我觉得非常有意思。
我觉得还有一个神来之笔，给大家介绍一下。刚才李雪涛老师也说了，严老师是比较文学的教授，他就是在讲故事，这本书看起来非常有意思，充分地驾驭了翔实的史料，把自己和当时的留学生融为一体，批判性地讨论当时留学生的同时也吐露了自己的心声，他的笔触特别充满激情，而且犀利，我觉得读起来好像严老师就在身边。有几个地方让我看着特别有意思。严老师刚才也说了自己不太满意的地方一个是人类馆那部分的内容。我正好也是看到了这个内容，是第106 页，我想在这里和大家分享一下。“让你站在人家的镜子面前却看清自己的缺点固然痛苦，但尚能忍受，甚至也能进行自我反省；但是，这些缺点如果是被人从旁嘲笑，起了哄，就会使你被刺激得怒不可遏，这也是人特别是身为弱者的人之常情吧，更何况关乎一个民族的存亡荣辱。”我觉得这句话很犀利，你自己看镜子看到自己的缺点能忍受也能反省，但是有的时候别人在旁边起哄的话你就忍受不了。这个地方写的非常形象。
还有一段是第190 页，在日俄战争刺激下的士官留学的部分。这里严老师用了铁扇公主和孙悟空的故事。这个我觉得也是非常生动和犀利。另外，严老师在写作这本书中表现出的严谨的治学的精神是对我们的一种鼓舞和激励。严老师在写书的时候孩子只能看到他的背影。这本书是严老师在54 岁的时候写的，积累的时间非常久。我记得以前也听平川祐弘教授说过，四十岁以前他没有出过书。研究成果的产生其实是需要一个很长的积累过程的，必须耐得住寂寞。刚才王老颂师也提到我们现在评价的体系中短平快的因素居多，现在我们搞人文研究的学者能不能静下心来花十年或者更长的时间做一个精品，做好一个研究呢？严老师的这本书回答了我们的疑问，对我来讲在治学上是一个很大的鞭策和鼓舞。我想心中有想法，有一个方向，任何时候都不晚，能够踏实下来把它做好。这个是非常重要的。
另外，今天的这本书对于我们当今也是很有现实意义的。第一批留学生去日本留学是抱着一个“灵台无计逃神矢”这种很强的感情在里边，希望振兴国家摆脱被列强吞并的命运。现在年轻的学生去留学是为了什么？可能有一些各自的目标和计划，但是能不能上升到为了国家去留学的高度？我也会建议我的学生在去留学，或者是做什么事情之前除了自己小我之外，可能要想一想大的方向，自己去留学最终能做什么事情，能为国家做出什么。严老师这本书对当今的学生留学是有非常重要的现实意义的。通过看严老师的书感受到了前辈对我们的激励，我想我们都应该坚持自己心中的圣境，要有自己人文的胸怀来做一点事情。就说到这里，谢谢大家。
严安生：我首先要回应一下王颂老师、李雪涛老师的评点。王老师提的国民、国家的问题。日本人认为中国人只有王朝，王朝一灭就没有什么了，原没有国民和国家的思想。关于这个问题，思想史的研究有很多，什么想象的共同体啦等等，我不专此道，至今不甚了了。但从当时的历史现场来看，真正深受启发的就是眼前的日本，在日本受到的正面激发和反面刺激。而中国的民族主义之势一旦形成了之后，首先矛头对向了谁呢？对向了自己的老师——日本，就是从日本率先揭露和呼号反对“二十一条”，就是五四运动。所以国民和国家的问题应该展开，但是我刚才只就教育现场中日师生间的辩论作了介绍，像忠、孝和国家的问题要展开的话，我是说不清楚的。另外刚才雪涛老师讲的这个确实说到我心里去了。“精神史”中文原来没有这个词，但是我们从一百多年白话文体成立的历史讲，翻译是可以给我国语文增加词汇或者语法结构的。“精神史”一开始我没有敢用，因为有大家鹤见俊辅在那摆着呢。当初我做博士论文的时候想说“ 内面史”，在日本有这么一个词。后来是导师跟我说的，你与其叫“内面史”，还不如就叫“精神史”。实际上“内面史”就更接近于你所谓的“心灵史”，心灵如何蜕变的。至于你讲的知识迁移这方面的东西在我这本书中没有体现，真正体现在我的第二本书中。可以归到一句话“创造社不是在中国产生的文学团体，创造社完全是留日的产物，大正文化的产物”。包括诗人郭沫若（1892—1978）也是日本大正时代（1912—1926）文化、大正教养主义孵化出来的，是在日本激发出来的。这本精神史，加上它的续篇，能看出一开始是文明的冲击，慢慢的知识的吸收就随之而来。在第二本书里，我实际上提出了一个创造社的，用严绍盪先生的说法叫做“发生学”的源头问题。按中国文学史讲创造社，只能是郭沫若为首怎么样，但是根本就不是那么回事。这个东西今天就不好深说了。
关于另外一个问题——国民性论，确实也是我刚刚讲漏了，即遗憾的地方。德国人、英国人有议论，中国留学生就译介，翻译了以后就感到是触发了自己的软肋了。就是说，国民性论是从欧美来的，从德国，从英国来的。我这里涉及了留学生对它的翻译和反应，但是我没有力量追溯到源头，是哪一个英国人怎么怎么说的。留学生的翻译有时候也有夸张的时候，也有误译的时候，误读和误译，甚至故意误译演义，也是一种文化现象。包括“愤死”的十几个例子。实际上有几个可能是患抑郁症而死的。但是为了呼唤同胞的觉醒，当时的留学界（出版物、告同胞书等等）把它们全部做成了“愤死”事件，有的还做了很多假遗书。这个现象挺有意思的。
国民性论也受了日本的影响，后来还产生了省民论，广东人应该怎么样，湖南人为什么像铁桶。这个议论是人类学传到日本之后，日本首先在十九世纪末就产生了最有名的《国民性十论》。国民性这个问题当时鲁迅也问过，他深思了并且跟留学挚友议论过中国的国民性缺少什么。这个问题我没有展开，包括“黄祸论”这个东西都有很多文章可做的。
刚刚戴秋娟说作为年轻人他们受的教育里是怎么样讲的，我们现在怎么讲。比如说她刚才说了一个词，我心里咯噔了一下，说了陈天华（1875—1905） 的捐躯。邹容（1885—1905） 可以说是捐躯，他属于造反派，死在了西牢里。那么陈天华算不算捐躯呢？宋教仁（1882—1913）日记里反复出现一个名字陈星台，就是陈天华，陈天华是最典型的“小资产阶级动摇派”。他写了很多的东西，但是在1905 年前后他转而主张要求政府改革，北上向袁世凯上书，结果在同乡会里遭到大反对，好像也得了抑郁症吧，所以最后的愤死，和这时的精神脆弱也有关系。宋教仁日记里反复提到的“到星台处”、“北上”、“要求政府”和宋与众人“相商阻止”云云，都是批他动摇的。但是动摇本身也是精神的轨迹。所以我觉得其实很多东西有一些历史叙述的就完了，不能拐弯，更不能看后面。陈天华是英雄，但是陈天华又是动摇当中自己死去（即不能叫捐躯）的一个个人。他的苦恼可以是一个精神史的生动案例，但不是一个正史的定位所能概括的。网上有人说我这本书像一件“百衲衣”，就是说把看似没有什么关系的段片，我把它勾连出了一个东西，勾连出一个精神谱系，确实是有这个特点。但我说的问题，现在后悔没有展开和实际上展不开的东西，不光是在日语圈子里，我还和一些中文界，包括译者增加交流，希望有些部分会由人文学界新进帮我写下去，并超越深化，多向度地延伸。
