立教时刻的史家笔法
—《史记》中高祖立朝至武帝立教的大事因缘
董成龙1

晚周衰微，秦朝代之而起，以法术治国，终究穷智与力而不能捍卫国朝。周末秦末频频有德性讨论，其实是在问立朝之后的立教问题：如果不能提供新的教化，国朝如何真正立得起来？“民无信不立。”（《论语·颜渊》）司马迁继《春秋》之志而作《史记》，非只记事而已。2《史记》中秦汉之际尤其是汉朝立朝以来六十余年的叙事，皆由立朝与立教贯穿，散见于全书各处，“正名实，不可不察也。”（《史记·太史公自序》）
   《史记》凡一百三十篇，全书五部分以十二《本纪》为先，从记述时间而言，上起远古黄帝，下讫当朝汉武；从篇章安排来讲，开篇为《五帝本纪》（首帝即黄帝），末篇《太史公自序》属列传之末（列传第七十），却不书“传”而书“序”，足见非为个人作传，乃是关乎全书结构、笔法与立意的说明。作为一部通史，其篇首并非人之为人的物种起点，而是在历史中择其一点；这种人为的起点设定，必有因由，史迁提供的不是从无到有的“人之初”，而是人世的纪元。西人撰史以“首”（arche）为“起点”和“原则”亦作如是观。

一、黄帝为首：纪元与土德
   黄帝为尊号，称帝前为轩辕，当时人世尽归神农氏（炎帝），然而神农氏已经衰微（“轩辕之时，神农氏世衰”），炎黄大战与涿鹿大战之后，黄帝既以武力得天下，却不愿以武力治天下，遂开始其“治民”的制作事业，黄帝之德正在于此，于是“有土德之瑞，故号黄帝”，黄帝之所谓正是土德之要义。（《史记·五帝本纪》）
   然而，既是三代以前五帝之记，司马迁为何特意标明黄帝为土德，却避而不谈五帝中其余四帝在五德—五行中的位置？可见司马迁即便受到邹衍的影响（“邹子之徒论著终始五德之运”），也极其有限（批判邹衍“怪迂阿谀苟合之徒自此兴”，见《史记·封禅书》）。秦朝首次使用五德说定位本朝德性状态，可以说史迁援用此法追溯黄帝的德性定位，有限的使用或可见其笔法，《史记》后文五德之论便是秦汉两朝在五德中的归属。既然只有这两处谈及德性定位，古今之变就跃然纸上了。

二、汉承秦制：水德的延续
1. 汉朝祖制：沿用水德
   武帝太初元年（前104 年），汉朝以土德自居，史迁特意申说黄帝的土德德性，作为汉朝的模范，是五德终始循环中第一次循环（从土德到土德），同时也保留了对汉朝德性评判的可能，以黄帝土德之先名贬抑汉朝土德之自命。既然黄帝之德是第一次土德（元德）在人世中的绽开，那么，担纲第二次土德的汉朝是否意味着纪元的再次开启（“时间开始了”）？然而，太初之前，汉朝的德性定位都是水德。
   汉朝是水德还是土德的本朝德性定位，基于若干历史问题的讨论，最重要的便是前朝（秦朝）能否在五德中居有一德，这关乎秦汉之际的历史书写与德性判定。秦始皇“推终始五德之传，以为周得火德”（《史记·始皇本纪》），秦代周而起，以水克火，应当为水德。既然周秦之变带来德性变化，秦汉之变也应当迎来水土之间的德性变化——由秦朝的水德变为汉朝的土德。可是，高祖时负责历法事宜的计相张苍“推五德之运，以为汉当水德之时，尚黑如故”，秦朝自以为水德，故尚黑色。张苍此论无疑是秦汉同德，汉代秦而起却与之同德，不是否认秦朝为五德之一，这恰恰是开朝君主刘邦定下的汉朝祖制。
   汉朝所要反对的是原先的暴秦，按照怀王之约，刘邦先入关中，成为秦国新王，据此建立的刘汉一朝便接续了秦国的传统，从而使秦制成为新朝的一种立朝资源。吊诡之处在于，刘邦起而反秦，立朝却汉承秦制。他所反抗的对象反倒成了约束他的历史资源。“周秦之间，可谓文敝矣。”（《史记·高祖本纪》）秦不能救“文敝”，秦政之失，不在于立朝的武力选择，而在于没有着手立教。3 汉承秦制，则立朝而未立教。
   立教就是本朝的德性定位，与制度（君臣）和历法（天人）的设计息息相关。“萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪。”（《史记·太史公自序》）皆是汉不改秦德。秦始皇推演五德，确立的水德是秦朝的德性而非他一人的德性，因此他有“传之二世、三世乃至万世”的渴望；汉高祖虽然为汉朝确立了水德，但不过是秦朝德性的延续而非克服，这一德性定位的缺陷已作用于他本人——既然汉朝德性只是秦朝德性的延伸，而他又是代秦而起的，那么他就要在五德说之外为自己寻求立朝神话以正名，而有汉一朝则留下了本朝德性定位的立教问题。
2. 惠吕顺守：黄老之术
   立朝时刻的高祖尚没有余力考虑立教的问题，所以认为“为天下安用腐儒”（《史记·黥布列传》），遂不用儒生。而陆贾言必称《诗》、《书》，反受高祖责骂之，遂辩称可以“马上得之”怎可“马上治之”，“逆取顺守，文武并用，长久之术”。言下之意，暴秦之后需要摆脱秦法，拥抱“新的生活方式与制度”，国朝已立而国教未定便遗留了何以“导民以德”的大问题。因为有了这番洗涤，惠帝四年（前191 年），不复使用秦时《挟书律》，但仍旧以吏
为师。
   惠帝虽然为帝七载（前195—前188 年），但政归吕后，所以史迁直接书以《吕后本纪》。吕后期间（前195- 前180 年），史迁以“垂拱而治”记之，包含三个层次：汉朝初立，“黎民得离战国之苦”，“君臣俱欲休息乎无为”（君臣关系），“惠帝垂拱，高后女主称制”，“刑罚罕用”（用法），“民务稼穑，衣食滋殖”（官民关系）。4
   惠吕垂拱而治与二人信奉黄老之术不无关系。曹参为汉相，清静无为，沿用萧何之制，可谓“萧规曹随”；选用“重厚长者”，至于“欲务名声者”则罢免不用。而惠帝年少，或希冀有所作为，故发问于曹参，曹参反问，惠帝自承无法与高祖相比，而曹参又似不及萧何。于是曹参道出制作与因应之别：“高帝与萧何定天下，法令既明”，只需沿用祖制，“遵而勿失”便可以了（《史记·曹相国世家》）。
   惠帝与吕后的统治资源端赖于高祖，因此所谓“无为而治”、“休养生息”不过是“逆取顺守”，与“清静无为”的内圣修炼无关（从而并非“内圣外王”一途），无论曹参还是吕后（萧规曹随，沿用祖制），其所谓“无为”都有时势所迫，可以说是不得已而为之，或不得已而不为，这里的“无为”实际是“无违”，“因循为用”（《史记· 太史公自序》）。5“天下初定，方纲纪大基，高后女主，皆未遑，故袭秦正朔服色。”（《史记·历书》）惠吕不敢造次，沿袭秦正朔服色，就是无违汉承秦制的汉朝祖制。然而，司马迁的叙事中，黄老不仅有“清静无为”，还有“刑名”，如何化解“黄老之术”的内在张力？

三、文景之治：无为与有为
1. 德性重定
   文帝起用贾谊为博士。贾谊率先提出为汉改德，其实是新兴儒生提议展开德性标准问题的讨论。儒生贾谊以为立朝二十余年，业已完成立朝后的初步转型，天下承平，人心思定，需要立教，如此方为真正的“时间开始了”。“高祖集团是材质上的开国，而贾生则是精神或理想上的开国。”6 其中所谓正是立朝与立教二事。然而，如史迁所记，“孝文帝初即位，谦让未遑”，实际历史惯性在此，已成为立朝资源，何以变更是难题；即位之初，皇权未稳，当平定局势才可有所作为。
   文帝意欲有所作为，有意让贾谊承担更高责任，“议以为贾生任公卿之位”，从而主持立教之事，却遭到周勃、灌婴等人的反对（《史记·屈原贾谊列传》）。“自汉兴至孝文二十余年，会天下初定，将相公卿皆军吏。”（《史记·张丞相列传》）史迁反复申张“自汉兴至孝文二十余年”，心有戚戚焉。权臣以黄老而反儒术仅是结果，原因正是以儒立教必定会重定立朝后确立的权力秩序，作为权臣岂会坐视不管？

2. 改历变法
   张苍沿用秦制而不愿重定正朔——改历即立法，沿用秦制就要沿用秦德，那么代秦而起的汉朝之德在哪里？在贾谊和公孙臣等汉儒看来，张苍认定汉朝延续秦朝的水德，恰恰无视汉朝是取代秦朝的新朝，而只将其视作秦朝德性状态的接续。此言一出，当然意味着批判立朝以来历代沿袭秦制的德性认定。政争的言辞背后是立朝前后秦汉两德认定的若干历史问题的争论。立朝前后的历史要重新书写，这不仅是一个叙事的转换，还关系到当今汉朝向何处去的追问。汉儒认为，汉朝不应当作为秦朝的延续，新朝应当有“新语”（陆贾）和“新书”（贾谊）。然
而，文帝之时，三种力量主张改制——儒者则贾谊，阴阳则公孙臣，方士则新垣平，7 终未能成行。
3. 窦后无为
   文帝去世后，政归窦太后。“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。”（《史记·外戚世家》）吕后干政提供了政治经验——吕后因高祖之魂而干政，岂能违背祖制？窦太后因文帝之魂而干政，岂能悖于文帝？恰如惠帝无为而无违，景帝在窦太后干政之下，虽有施展之志，终究无所作为。立教改德兹事体大，无法着手。窦太后掌权，而群臣深恐吕后再现人间，略有牵制；景帝所能做的只在君臣关系一节，即削藩之事，实为立朝之余韵。
   文景时期，虽仍以黄老之言无违汉初祖制，但已逐渐松动。所以，景帝便已任用辕固生与董仲舒为博士。儒家与黄老的争论，在汉朝最著名的例子便是景帝时期辕固生与黄生之辩，即弑君论与受命说的争辩。黄生讲“汤武非受命”，实乃弑君。辕固生驳斥，“桀纣虐乱，天下之心皆归汤武”，民心所向，“汤武不得已而立”，岂非受命于天？此为“正德”之说，黄生则将话题引向“正位”，帽与鞋不可以互换，则桀纣虽暴，仍为君上，汤武虽圣，仍为臣下，不可以错乱其位。历史的讨论往往带有现实的思虑，黄生此言迫使辕固生交待心中最关切的问题：果真如此，则“高帝代秦即天子之位”岂不也是弑君？黄生的说法更要命的地方在于，细究下来，他所代表的黄老学说会颠覆汉朝的统治正当性——既然应当“无为”—“无违”，君臣职分不可变，何以会有秦汉之变？那么，汉初所采用的“汉承秦制”（高祖）和“萧规曹随”（吕后）非但不能巩固汉朝政权，还可能颠覆它。文景二帝虽未能实现立教之业，然而山雨欲来，不可不察也。

四、文武并用：“且战且学仙”
   立朝六十余年时，武帝登基，“汉兴至于五世之间”（《史记·儒林列传》），五年后窦太后去世，天时地利人和，立教改制的事业总算要展开了。武帝时期的史迁，以黄帝为篇首，岂无古今对照之心？公孙卿提倡“汉当复兴黄帝之时”，便是欲以神话之黄帝取代历史之黄帝，从而为当朝制作神话。《史记》中，黄帝为土德，为纪元；武帝为土德，为新纪元。如此一来，则武帝胜过黄帝？“唯唯，否否。”（《史记·太史公自序》）恰恰是黄帝构成了对武帝的批评。
    如《封禅书》所示，司马迁或明或暗地对比秦始皇与汉武帝（①秦汉古今之变）；8 而当与《封禅书》对勘阅读的《五帝本纪》则呈示了更加宏大的人世，暗中对比了黄帝与汉武（②远古与当下的古今之变），二者同居土德之位，小大之辨立现——相较于黄帝而言，汉武帝“有土德之称而无土德之实”9。司马迁又以黄老之术命名文景之治，何尝不是暗中对比有汉一朝的“黄帝”（文景帝）与汉武帝之别（③有汉一朝古今之变），文帝虽也有后人所谓“不问苍生问鬼神”之事，但已可说是“德至隆”，不至于徒留对黄帝的“此情可待成追忆”；而另一方面，武帝求仙仿黄帝，则是失之于末流，背弃了黄帝之政。古今之变于此义大矣。至此，我们可以铺陈由秦至汉武之制度与官奉学说之大要。

表1：秦至汉武之制度与官奉学说

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1 董成龙，法学博士，北京外国语大学历史学院讲师。本文节选自同名文章，原文两万余字，载《天府新论》2018 年第2 期。
2 [ 清] 章学诚：《文史通义·书教下》，上海：上海古籍出版社2012 年版，第14-18 页。
3 陈苏镇：《汉代政治与〈春秋〉学》，北京：中国广播电视出版社2001 年版，第9-10 页。
4 李开元：《汉帝国的建立与刘邦集团——军功受益阶层研究》，北京：三联书店2000 年版，第257 页。
5 阎步克，《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社1996 年版，第268-299 页，尤见第277、291 页。
6 牟宗三：《历史哲学》，长春：吉林出版集团有限责任公司2016 年版，第231 页。
7 牟宗三：《历史哲学》，长春：吉林出版集团有限责任公司2016 年版，第262 页。
8 洪涛：《司马迁与古今问题——读〈史记·封禅书〉》，载氏著：《心术与治道》，上海：上海人民出版社2013 年版，第
163-193 页。
9 司马迁在许多方面暗中对比了黄帝与汉武帝，参见陈文洁：《司马迁之志》，第112-114 页。另需注意钱锺书先生特别提
示，李邺嗣言：“盖《黄帝本纪》，实太史公之谏书也，当与《封禅书》并读。”参见李邺嗣：《杲堂文钞·五帝本纪论》，
转引自钱锺书：《管锥编》（一），北京：三联书店2007 年版，第417 页。